NOTAS SOBRE LA EA ECOMUNITARISTA

Publicado en la revista Ihitza n° 27, otoño 2008, Ed. Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco, Vitoria-Gasteiz, p. 25, ISSN 1135-6391 (es la revista de Educación Ambiental del Gobierno del País Vasco, dedicada a la Agenda 21 Escolar, y que es distribuida en todas las escuelas de Euskadi); en este breve texto presento de forma muy resumida algunas ideas básicas de mi propuesta de EA ecomunitarista, para trabajar con docentes iniciantes en EA. (Ampliando esos conceptos, acaba de salir en Brasil mi libro "Introdução à educação ambiental ecomunitarista", Ed. FURG, Rio Grande, 2008, ISBN 978-85-7566-101-7, 188 pp., pedidos a editfurg@mikrus.com.br y www.vetorialnet.com.br/~editfurg/).

Notas sobre la Educación Ambiental Ecomunitarista (EAE)
Prof. Dr. Sirio López Velasco

(Universidade Federal do Rio Grande, Brasil, lopesirio@hotmail.com)
He definido la educación ambiental ecomunitarista como aquella educación problematizadora (en el sentido de Paulo Freire en “Pedagogía del Oprimido”) que, apoyándose en las tres normas fundamentales de la ética, se orienta hacia el ecomunitarismo (ver nuestra propuesta en exposición resumida para el gran público del Estado español en “Ética para mis hijos y no iniciados”, Ed, Anthropos, Barcelona, España, 2003). Esas tres normas nos comprometen, respectivamente, a luchar para realizar nuestra libertad individual de decisión, a hacerlo en búsquedas de respuestas consensuales para cada problema, y en actitud de preservación-regeneración de una naturaleza humana y no humana sana. Esa educación, tanto a nivel formal como no formal, es dialogal; así, los sujetos dialogantes y en permanente y siempre inacabado proceso de “concienciación”, construyen y reconstruyen consensualmente conocimientos a propósito de cualquier referente, sobre el cual, al mismo tiempo, actúan en perspectiva transformadora, rumbo al ecomunitarismo. Éste se define como un orden socioambiental poscapitalista fundado en la aplicación cotidiana y generalizada de las tres normas éticas fundamentales. Ese orden tiene carácter utópico, pero es indispensable guía para la acción cotidiana (si no queremos vagar sin dirección). El ecomunitarismo y las luchas que asumimos en nuestra marcha hacia él se despliegan en las siguientes dimensiones: a) pedagógica (educación ambiental problematizadora, tanto a nivel formal como no formal), b) económica (economía ecológica solidaria donde han sido superadas la explotación del hombre por el hombre y la devastación-contaminación irreversible de la naturaleza no humana, tan esenciales al capitalismo), c) erótica (erótica del placer compartido, más allá de la auto-represión alienada, del sexismo, del machismo y de la homofobia), y, d) política de todos (o sea, con democracia participativa y directa siempre que posible, con acción de “redes” no verticalizadas que van desde lo local hasta lo planetario, y con permanente rotación de los cargos que sea indispensable mantener). En la educación formal la EAE se sintetiza en las siguientes ideas: a) Vincular los contenidos programáticos a problemas socioambientales de la vida de los alumnos (en especial en las áreas de salud, producción-trabajo-desempleo, vivienda, consumo y ecología), b) promover la investigación colectiva e individual, debiendo el profesor ejercer el papel de "auxiliar de planeamiento, observación, elaboración de hipótesis, test de las mismas y elaboración de resultados" en una actividad que apunta al "re-descubrimiento" - "re-construcción" de los conocimientos mediante la reflexión dialogada, c) salir para hacer trabajos de campo y/o crear espacios, aunque sean modestos, en la propia escuela o institución educativa, dedicados a actividades de pesquisa socioambiental, d) dialogar en la institución educativa y/o in situ con conocedores (escolarizados o no) del tema en estudio, apuntando a la integración entre los conocimientos "técnicos", el saber popular, y las implicaciones socioambientales de ambos saberes, y, e) a partir del trabajo colectivo y de las sistematizaciones elaboradas con la ayuda del profesor y de conocedores, promover acciones orientadas hacia la búsqueda de soluciones para los problemas socioambientales investigados, existentes en la escuela o institución educativa, en su barrio, en el barrio de residencia de los alumnos y/o en la comunidad donde fue realizada la investigación-participante.

EDUCAÇÃO AMBIENTAL ECOMUNITARISTA

A EDUCAÇÃO AMBIENTAL ECOMUNITARISTA
E A SÍNTESE DE FREIRE E SAVIANI

Prof. Dr. Sirio Lopez Velasco
(FURG, Brasil – lopesirio@hotmail.com)

RESUMO

Neste trabalho nos propomos refletir brevemente sobre uma falsa contradição entre as propostas de educação problematizadora de Paulo Freire e Dermeval Saviani, a partir da nossa própria proposta de educação ambiental ecomunitarista.

Palavras-chave: educação ambiental, educação problematizadora, ecomunitarismo

ABSTRACT

In this paper we discuss a false contradiction between Paulo Freire and Dermeval Saviani, since our own insight on ecommunitarianist environmental education.

Key-words: environmental education, ecommunitarianism.

Em artigo recente de Marcília Pinheiro (2007) a colega da UFRGS Norma Regina Marzola (que trabalhou um tempo conosco na FURG) faz um balanço severamente crítico dos resultados efetivos da aprendizagem conseguida pela educação escolar no Brasil; sem questionar a importância das deficiências por ela anotados, chamou-nos no entanto a atenção a contraposição que Marzola faz entre a pedagogia problematizadora de raiz freireana, e a pedagogia crítica dos conteúdos, inspirada em grande parte das reflexões de Dermeval Saviani; diz ela: “A pedagogia crítico-social dos conteúdos centralizou seu foco nos conteúdos do ensino, partindo da idéia de que o problema que as classes populares colocavam à educação era, fundamentalmente, o dos conteúdos, já que elas não teriam oportunidade de aprendê-los em outro lugar que não a escola. Portanto, uma escola de qualidade seria aquela capaz de efetivamente transmitir os conhecimentos a todos os seus alunos. Mas essa corrente foi quase que imediatamente solapada pelo avanço das idéias construtivistas e da pedagogia libertadora de Paulo Freire, que acabaram por marginalizar os conteudistas, desqualificando-os como defensores da escola tradicional”.
Da nossa parte há mais uma década, defendemos (em especial através do Programa de Doutorado e Mestrado em Educação Ambiental, cujo discurso de inauguração pronunciamos na FURG em 05/09/1994) uma concepção ecomunitarista da educação ambiental (EA) que tenta realizar a síntese dialética entre as pedagogias problematizadoras inauguradas por Freire e por Saviani.
De Freire resgatamos o conceito da educação problematizadora como sendo aquela educação dialogal que, vendo-se como um processo de conscientização, visa a construção de uma sociedade sem opressores nem oprimidos; e resgatamos a caracterização de Freire da “conscientização” concebida como uma unidade indissolúvel entre o “desvelamento crítico da realidade” (nos seus componentes opressivos) e “a ação transformadora sobre a mesma rumo à sociedade sem opressores nem oprimidos” (ver Freire 1970 e 1982).

-----
(*) Dr. em Filosofia, docente do PPGEA da FURG; e-mail: lopesirio@hotmail.com
Por sua vez, de Saviani (1982), recolhemos a definição da educação problematizadora como sendo aquela que (em ‘cinco passos’), partindo da prática social do professor e dos alunos, faz o levantamento das grandes questões que dela fazem parte, para colocar os instrumentos (conhecimentos-conteúdos) que a humanidade tem construído ao longo da história a serviço da sua compreensão e transformação, ao que segue o momento da ‘catarse’ (que interpretamos como sendo o momento da compreensão aprimorada da problemática abordada); e todo esse processo desemboca na prática social de professor e alunos (que é a mesma do ponto de partida e ao mesmo tempo já não é nem será a mesma por conta do enriquecimento do pensamento e da ação gerado ao longo do processo de ‘cinco passos’).
Da minha parte, e como síntese do anterior, caracterizo a educação ambiental ecomunitarista como sendo a educação problematizadora que se fundamenta nas normas da ética argumentativa (ver a seguir) e se orienta rumo a uma ordem sócio-ambiental pós-capitalista, o ecomunitarismo.
Na síntese dialética entre Freire e Saviani considero que essa educação problematizadora pode ser simbolizada no seguinte esquema sistêmico-qualitativo

c <-> c

I I

R

onde ã representa cada um dos sujeitos na interação dialógica que faz parte do processo de “conscientização” e â representa o referente, ou seja, o objeto a propósito do qual os primeiros estão construindo o conhecimento. Note-se que o dito referente não se limita à classe dos objetos do ambiente abiótico ou biótico e suas relações (como pode sê-lo um ecossistema, ou a água, a terra, o ar, um animal, uma planta), ou ainda à classe dos objetos do ambiente social e cultural (como podem sê-lo uma empresa, uma escola ou uma cidade) pois o dito referente, enquanto “objeto” de conhecimento pode ser também um ente imaterial, como o é o tipo de relacionamento que une/desune os sujeitos em questão, e o relacionamento que os mesmos têm com a natureza humana e não humana à sua volta. (Note-se que a própria lei 9.795 de 27/04/1999 que estabeleceu no Brasil a Política Nacional de Educação Ambiental define no segundo princípio da EA que o ‘meio ambiente’ deve ser entendido “em sua totalidade, considerando a interdependência entre o meio natural, o sócio-econômico e o cultural sob o enfoque da sustentabilidade”; da nossa parte, e inspirando-nos no Informe Bruntland definimos ‘sustentabilidade’ como sendo a capacidade de satisfazermos as necessidades das gerações presentes sem comprometer a satisfação daquelas das gerações futuras, pela preservação-regeneração dos grandes equilíbrios ecossstêmicos locais, regionais e planetários).
O conhecimento a propósito do referente não será outra coisa senão a série dos consensos aos quais os sujeitos dialogantes podem chegar sobre a base do exercício da liberdade individual de convicção e postura, que se enriquece com o conhecimento gerado pela humanidade até então, colocado a serviço do desvelamento crítico progressivo do referente e da ação transformadora sobre ele; agora, não mais simplesmente, rumo a uma nova ordem social sem opressores nem oprimidos, mas rumo a uma nova ordem sócio-ambiental (pós-capitalista) ecomunitarista, com preservação-regeneração saudável da natureza humana e não humana, (conforme exige a terceira norma fundamental da ética, como veremos a seguir). [Note-se que quando dizemos “desvelamento crítico progressivo” não excluímos as “revolucões” epistemológicas periódicas que Thomas Kuhn, 1962, afirmou existir na dinâmica histórica das ciências].
Por conseguinte, com Freire e Saviani situamos a construção do conhecimento no interior da “praxis “, que Freire definiu como “a reflexão e ação dos homens sobre o mundo para transformá-lo” (Freire 1970, Cap. I). Portanto, como a relação ao referente não é somente teórica, mas também prático-transformadora, temos como resultado que não só as opiniões dos sujeitos a respeito do referente se transformam, como também muda o próprio referente. E a mudança do referente não deixará de influenciar os próprios sujeitos cognoscentes e seus sucessores, ao interior de uma interação de tipo “sistêmica”, embora histórica. Dai a seta dupla que parte tanto dos sujeitos rumo ao referente como deste último rumo aos sujeitos. Do que foi dito se depreende que a epistemologia da EA ecomunitarista “historiciza” conseqüentemente tanto a existência (forma-conteúdo) do objeto como a dos sujeitos da práxis e seus correspondentes órgãos e faculdades cognitivas, porquanto a mútua influência reúne numa interação histórico-sistêmica mutante (e mutante precisamente por causa dessa influência recíproca) os sujeitos e o referente da cognição. É importante que se estabeleça o caráter histórico, por tanto mutável a partir da ação dos seres humanos, da interação sistêmica existente na relação recíproca entre os sujeitos e entre estes e o mundo, para se evitar um possível equívoco da abordagem sistêmica; me refiro à possibilidade, em virtude do caráter auto-regulado dos sistemas, inclusive dos sócio-ambientais (que os fazem relativamente estáveis durante um determinado tempo, ou seja aparentemente imunes à ação humana cotidiana, quando observados num corte sincrônico), de que se esqueça que o existente é em grande medida produto da praxis humana e por isso mesmo mutável a partir de mudanças impulsionadas por ela.
Para começar a colocar em prática a EA ecomunitarista na educação formal, propusemos (Lopez Velasco 2003b) as seguintes idéias (que valem como um sistema e não isoladamente cada uma): a) Vincular os conteúdos a problemas sócio-ambientais da vida dos alunos e dos brasileiros nas áreas de: alimentação, saúde, moradia, higiene, trabalho e ecologia, reservando espaços para discutir essas questões sem medo de se afastar do "conteúdo específico", b) promover a pesquisa coletiva e individual, devendo o professor exercer o papel de "auxiliar de planejamento, observação, elaboração de hipóteses, testes das mesmas e elaboração de resultados" numa atividade que visa a "re-descoberta" - "re-construção" dos conhecimentos mediante a reflexão dialogada, c) sair para trabalhos de campo e/ou criar espaços, mesmo que modestos, na própria escola ou instituição educativa, voltados para atividades de pesquisa descritiva ou experimental (sem descuidar da pesquisa bibliográfica, hoje facilitada pela Internet), d) dialogar na escola (instituição educativa) e/ou "in loco" com conhecedores (escolarizados ou não) do tema em estudo, visando à integração entre os conhecimentos "técnicos" e as suas implicações sócio-humanas, e, e) a partir do trabalho coletivo e das sistematizações elaboradas com a ajuda do professor e de conhecedores, promover ações voltadas para a informação e a busca de soluções para problemas sócio-ambientais existentes na escola ou instituição educativa, no bairro desta, no bairro de residência dos alunos e/ou na comunidade onde for realizada a pesquisa. Uma hipótese básica de tal proposta e a de que, mesmo se assumindo como "dados" os atuais conteúdos curriculares, uma EA ecomunitarista, assim como foi definida acima, pode ser posta em prática, no dia-a-dia, das diversas disciplinas e/ou atividades. Assim pensamos numa proposta que não possa ser impugnada desde a "legalidade" vigente (particularmente no que tange aos conteúdos dados como pré-requisitos programáticos para a série seguinte) e que seja realista, isto é, aplicável em qualquer escola no que diz respeito aos recursos utilizados; não há carência de recursos que possa resistir à clareza teórica, à boa vontade e à imaginação do educador engajado na pedagogia problematizadora
Parte inerente a essa EA ecomunitarista é uma educação sexual que eduque para o prazer compartilhado e conforme as três normas fundamentais da ética. Essa educação haverá de criticar-superar o machismo, a culpabilização da masturbação e a discriminação das/dos homossexuais (ver Lopez Velasco 2003 b).
A seguir resumimos muito esquematicamente a dedução dessas três normas éticas fundamentais de validade intersubjetiva universal, a partir das ‘condições de felicidade’ (no sentido de John L Austin, 1962) da pergunta que instaura a ética, a saber, ‘Que devo fazer?’(ver o detalhamento em Lopez Velasco 2203a e 2003b). Perguntar-se ‘Que devo fazer?’ pressupõe que poderia se fazer mais de alguma coisa, o que pressupõe pelo menos duas alternativas de ação, o que pressupõe liberdade de decisão; assim, a primeira norma da ética (e digo bem da ética pois aqui estamos nos seus fundamentos últimos) me exige lutar pela realização da liberdade individual de decidir, cuja existência confere ‘felicidade’ à pergunta fundadora da ética. Mas então perguntar-se-á: é ilimitada essa liberdade individual de decidir? Creio que tal não é o caso, pois (seguindo a gramática das perguntas em geral) ao fazer a pergunta ‘Que devo fazer?’ estou me colocando em diálogo com qualquer interlocutor capaz de entender a pergunta; (note-se que mesmo na intimidade do meu quarto, quando pareço fazer só para mim mesmo aquela pergunta, de fato imagino-pondero as opiniões de outras pessoas que para mim são relevantes: meus pais, irmãos, esposa-esposo, amigos, inimigos, etc.); sempre repito que o caminho que me levou para a segunda norma da ética abriu-se não em estudos de gabinete mas num ônibus lotado no qual, depois de comentar detalhes da sua vida de casal, uma senhora perguntou para a sua vizinha de assento se devia se separar do seu marido, quase que pensando em voz alta; para sua grande surpresa, pouco depois metade do ônibus estava opinando sobre o assunto (bem para apoiar, bem para contrariar a alternativa da separação); a segunda norma da ética nos obriga, pois, a realizarmos consensualmente a liberdade de decisão amparada pela primeira; assim postula-se como ideal que habita a própria gramática da pergunta fundadora, a conduta que faz com que a minha liberdade não opera contra a liberdade alheia, mas com ela, ou seja que não se limita, mas pelo contrário se prolonga nela. É obvio que na atual sociedade dividida em classes o consenso exigido pela segunda norma da ética não é senão uma idéia reguladora que aponta para um além do capitalismo; e que na sua instrumentalização, o consenso não deve ser confundido com unanimidade (que sempre é burra, como bem disse Nelson Rodrigues) e deve admitir o voto da maioria como mecanismo para tomar decisões; no capitalismo a segunda norma sequer pode ser esgrimida como instrumento para negar legitimidade à violência dos oprimidos (em especial nas esferas da economia e da política que se prolonga na guerra, como intuiu Clausewitz), quando essa violência segunda (em relação á violência primeira que é precisamente a situação de opressão sofrida) visa criar as condições para se colocar a todos em pé de igualdade ao redor da mesa onde se tomam as decisões.
Mas, continuando nossa caminhada, nos perguntamos o que faz possível a existência da pergunta fundadora da ética; e responderemos: a existência da linguagem humana (onde nasce e se perpetua essa pergunta) e do próprio ser humano capaz de formulá-la e responde-la; ora para que haja essa linguagem e esse ser humano, é preciso que o indivíduo em questão seja saudável; (por exemplo, certas malformações causadas por radiações na vida intra-uterina ou na primeira infância podem provocar no indivíduo deficiências irreparáveis no uso da linguagem da qual a pergunta fundadora da ética faz parte; e o mesmo acontece com outras alterações patogênicas endógenas ou causadas pelo ambiente exterior ao indivíduo adulto, como ocorre na afasia). Daí deriva-se a terceira norma fundamental da ética; a mesma nos obriga a preservar-regenerar uma natureza humana e não humana saudável (pois sem ela, a pergunta fundadora da ética não só não seria ‘feliz’, mas sequer existiria).
Assim as três normas fundamentais da ética me obrigam a realizar consensualmente minha liberdade individual de decisão no contexto de uma práxis que preserva-regenera a saúde da natureza humana e não humana.
O ecomunitarismo é a ordem utópica pós-capitalista capaz de realizar plenamente no dia a dia essas três normas. Quando se diz “utópica” quer se salientar o fato de que, embora sendo irrealizável no seu todo, o ecomunitarismo é um indispensável horizonte-guia da ação cotidiana que nos indica em permanência qual deve ser o rumo da nossa caminhada. E como disse Eduardo Galeano, citando o intelectual argentino que criou essa idéia, quando se pergunta ‘para que serve a utopia?’, depois de constatar que ao avançarmos dez passos ela afasta-se mais dez, e ao avançarmos cem passos ela afasta-se mais cem, conclui-se que a utopia ‘serve’ precisamente para isso: para não cessarmos de caminhar. Não é por acaso que os donos do poder econômico, político, militar, cultural e mediático no capitalismo acolheram e acolhem com tanto calor o mito do ‘fim das utopias’ (e da história) pois o indivíduo ou grupo social que aceitar essa tese estará confessando que não há outro mundo possível para além do capitalismo (ou seja, precisamente, da ordem na qual aqueles poderosos têm todos os poderes antes citados); por isso é fundamental e faz parte do projeto histórico de qualquer indivíduo ou grupo social o horizonte utópico que a cada dia repete: com esperança, muito saber, muita solidariedade, muito respeito para com a natureza não humana, e muita luta, outro mundo é possível (como apregoa o Foro Social Mundial).
A EA ecomunitarista aposta numa economia ecológica onde seja superado tanto o trabalho alienado quanto o relacionamento devastador-poluidor da natureza não humana que é inerente à lógica capitalista (guiada pelo afã de lucro, não só por um eventual ‘malcaratismo’ desse ou daquele capitalista, mas pela lógica concorrencial à qual o capitalista não pode fugir se pretende permanecer na sua condição de tal). A superação do trabalho alienado supõe a superação da alienação do indivíduo em relação ao produto do trabalho, ao trabalho, à atividade produtiva, à natureza (não humana) ao outro ser humano e a si próprio (ver K. Marx, 1844). Essas superações podem acontecer numa organização de produção-distribuição-consumo baseada na propriedade social dos meios de produção e na aplicação do princípio que reza ‘de cada um segundo sua capacidade e a cada um conforme sua necessidade’ (com abolição do salário) no contexto de uma atividade/vida sustentável (em especial, e aplicando a terceira norma da ética, pelo uso frugal de recursos não-renováveis, e a permanente redução-reutilização-reciclagem dos insumos e resíduos, preferindo os renováveis, especialmente no que diz respeito às fontes de energia ); nessa ‘associação de produtores livres livremente associados’, as atividades produtivas serão executadas em rodízio e conforme as vocações de cada um (desde que atendido o conjunto social das ‘necessidades’, que devem ser permanentemente revisadas a partir das três normas éticas fundamentais; ver Lopez Velasco 2003b), as ordens serão substituídas pelos ‘Quase-Racicínios Causais’ (ver Lopez Velasco 2003a e 2003b) que permitem construir soluções argumentadas e dialogais em exercícios de democracia direta, e todos os cargos/responsabilidades que se mostrarem indispensáveis serão exercidos em rodízio.
No ecomunitarismo, a educação (tanto a formal quanto a não formal) haverá de ser a EA ambiental ecomunitarista antes apresentada, pois agora vemos como ela é conforme a cada uma e ao conjunto das três normas éticas fundamentais; nela, os indivíduos, exercendo sua liberdade de opinião se co-educam visando o consenso (e conhecimentos pelo menos provisoriamente compartilhados como sendo ‘o ainda não falseado’), e o fazem em permanente ação preservadora-regeneradora da saúde da natureza humana e não humana. No que diz respeito à educação sexual que dessa EA faz parte, entender-se-á que é exigência das normas éticas a realização consensual e compartilhada do prazer que é escolhido por duas liberdades zelosas da saúde do casal (seja ele hetero ou homossexual; o que faz a diferença ética não é o sexo dos parceiros, mas a conformidade ou não do seu relacionamento com as três normas éticas fundamentais); tampouco pode ser culpabilizada a masturbação, na medida em que ela brote da liberdade individual que em nada contraria ou invade outra liberdade na prática do auto-erotismo.
Do ecomunitarismo ainda faz parte uma ‘política de todos’ que resgata o sentido grego dessa arte-ciência entendida como sendo ‘a organização da polis pelos próprios cidadãos’. Essa nova política se realiza nos exercícios de democracia direta (que mesmo em sociedades complexas e numerosas são perfeitamente possíveis graças à Internet; no Uruguai, três plebiscitos sucessivos convocados por iniciativa popular, derrotaram as tentativas de privatização das telecomunicações, do refino de petróleo, e da água) e no exercício alternado dos cargos/responsabilidades que se demonstrarem indispensáveis, e cujos ocupantes poderão ser trocados a qualquer momento pela comunidade que os elegeu (como já acontece em muitas brincadeiras das crianças). Essa política combina as ações locais e regionais com a constituição efetiva do gênero humano a escala planetária, realizando (para além do período classista da história) a reconciliação planetária dos seres humanos entre si e destes com a natureza não humana (objeto do seu carinho preservador-regenerador e fonte para eles de gozo lúdico-estético permanente). Cada reunião do Foro Social Mundial é um exemplo (sem dúvida imperfeito, mas vivo) da viabilidade dessa comunidade mundial, diversa mas, porem, solidária e ecologicamente responsável.

BIBLIOGRAFIA

AUSTIN, John L. How to do things with words, Ed. Clarendon Press, London, 1062.
FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido, Ed. Paz e Terra, R. de Janeiro, 1970.
FREIRE, Paulo. Ação cultural para a liberdade, Ed. Paz e Terra, R. de Janeiro, 1982.
KUHN, Thomas. The structure of scientific revolutions, Ed Chicago Press, Chicago,
1962.
LOPEZ VELASCO, Sirio. Fundamentos lógico-linguisticos da ética argumentativa, Ed.
Nova Harmonia, S. Leopoldo, 2003a.
LOPEZ VELASCO, Sirio. Ética para os éculo XXI: rumo ao ecomunitarismo, Ed.
Unisinos, S. Leopoldo, 2003b.
LOPEZ VELASCO, Sirio. Introdução à educação ambiental ecomunitarista, Ed. FURG, Rio Grande, 2008.
MARX, Karl. Manuscritos e econômico-filosóficos (1844), Ed. Martin Claret, S. Paulo,
2004.
PINHEIRO, Marcília. Universalização não garante aprendizado, in ADVERSO, Ed.
ADUFRGS, P. Alegre, nº 146, março 2007, p. 11-18.
SAVIANI, Dermeval. Escola e democracia, Ed. Cortez, S. Paulo, 1983.

EL PAPEL DEL FILÓSOFO

ÉTICA Y CIUDADANIA: EL PAPEL DEL FILÓSOFO EN EL SIGLO XXI
Prof. Dr. Sirio López Velasco (Universidade Federal do Rio Grande – Brasil )
lopesirio@hotmail.com

RESUMEN

Estas breves notas reflexionan a partir y sobre la experiencia y situación del filósofo latinoamericano (lo que no quita su eventual extensión a otros contextos). Partiendo de la crítica realizada por Marx a la ideología alemana, de la crítica del rol reservado al intelectual en el autoproclamado “marxismo-leninismo”, de la crítica de Salazar Bondy a la alienación de la supuesta filosofía latinoamericana de su época, y de las reservas de Zea a esa crítica, y de la evaluación de los avatares filosófico-políticos de los llamados posmodernos, sustento que cabe hoy al filósofo un papel que no debe ser ni ideológico ni se deja caracterizar como el de un “intelectual orgánico”; comprometido con la causa de los oprimidos en todas las esferas (económica, política, pedagógica, sexual, étnica, cultural y geopolítica), de él se espera que comparta sus luchas y al mismo tiempo guarde una lúcida exterioridad crítica ante las mismas, para mejor servirles en perspectiva autocorrectiva y prospectiva.

PALABRAS CLAVE: Filosofía política, Filosofía latinoamericana, Ecomunitarismo

Um crítico literario no necesariamente es um literato porque no siempre es autor de poemas, cuentos o novelas. De forma análoga un profesor de filosofia no siempre es un filósofo. Un filósofo es alguien que enriquece con creaciones propias por lo menos un área de la tradición filosófica. Muchos profesores de filosofía sólo comentan las creaciones de los filósofos. Lo que cabe esperar de un profesor latinoamericano de filosofía es que integre a sus aulas (y a su vida, cuando lo juzgue pertinente), las elaboraciones de los filósofos latinoamericanos, superando una situación, por desgracia muy frecuente, en la que los programas de filosofía solamente se ocupan de pensadores no latinoamericanos.
Escribo estas breves notas pensando en la experiencia y situación del filósofo latinoamericano (lo que no quita su eventual extensión a otros contextos). La ambición de claridad y fluidez nos llevó a ahorrar los detalles de las notas bibliográficas (que el interlocutor interesado sabrá buscar por su cuenta).
Cuando hace casi 40 años Salazar Bondy se preguntaba desde el título de su famoso librito “Existe una filosofía de nuestra América?” por la situación-actividad del filósofo, tras el duro diagnóstico de que lo que en A. Latina figuraba como filosofía no era más que repetición alienada de un discurso ajeno que ignoraba-ocultaba la situación vital de los latinoamericanos, terminaba concluyendo que podría empezar a existir filosofía en A. Latina precisamente a través de la crítica de nuestra alienación y de la búsqueda de su superación. Leopoldo Zea le respondió en varios escritos con la consabida tesis de que la pertinencia de aquella crítica no debía inducirnos a la tentación de intentar “comenzar desde cero”, ignorando la filosofía mundial. Nuestra reflexiones tendrán en cuenta uno y otro punto de vista. Marx había dicho en sus Tesis sobre Feuerbach que los filósofos se habían contentado con comprender el mundo, pero que lo importante era transformarlo. Algunos le respondieron que para transformar hay que conocer, no sólo por los imperativos de la eficiencia sino también por la responsabilidad ética en la mudanza propuesta-realizada. Otros, como Gramsci, desarrollaron la tesis marxiana en el sentido de la asignación al filósofo de su papel de “intelectual orgánico”, o sea, de intelectual que debía hacer parte y subordinar su labor teórico-práctica al bloque social de los dominados en el capitalismo, para, junto con ellos, buscar la alborada socialista-comunista. En las filas del autodenominado marxismo-leninismo (por cierto posterior a la muerte de Lenin) esa posición se trasuntó en la subordinación del filósofo al Partido Comunista, con las consabidas restricciones a la independencia de su labor crítico-práctica; hay que decir que en muchos casos esa censura fue asumida de buena voluntad como autocensura, so pretexto de la fidelidad debida a la disciplina del Partido que (supuestamente) representada a la “clase obrera”, la (supuesta) sepulturera del capitalismo. Desde aquellos tiempos y después del hundimiento de la Unión Soviética y del campo socialista europeo mucho agua ha pasado bajo de los puentes y hay que decir que poco se oye de aquellos ex-paladines filosóficos abanderados de la causa del comunismo (que según dijo Brejnev encontraba a la URSS de los años 70 en la etapa superior del socialismo y ya en transición hacia el comunismo); cuando vemos la actual situación de Rusia, hundida en el más crudo capitalismo mafioso, podemos juzgar de la pertinencia de aquella previsión brejneviana, a cuyo autor, por cierto, algunos intelectuales soviéticos de la época no vacilaron en premiar con el Premio de Literatura (sic!) por sus discursos; ese ejemplo sirve para mostrar hasta donde puede llegar el servilismo acompañado de auto-censura y ceguera crítica de los intelectuales supuestamente “de izquierda”, incluyendo a los filósofos. Hoy, cuando Cohn-Bendit (el mismo “Dany el Rojo” del mayo francés del 68) y los verdes alemanes apoyan la desarticulación capitalista de Yugoslavia y una Constitución europea que incluso dirigentes de las gastadas centrales sindicales francesas acusan de demasiado neoliberal, no es de extrañar que también en A. Latina algunos filósofos defiendan la tesis de que nuestra labor no debe pautarse y ni siquiera “obcecarse” por la temática política. [A propósito de esa Constitución, Bernard Cassen (en Le Monde Diplomatique año VI, Nº 71, mayo de 2005, p. 16) nos informa: a) que las “cuatro libertades” allí consagradas (agrego yo, corroborando totalmente la crítica de Marx, que ex-“radicales” y posmodernos quieren enterrar a todo costo) son la libertad de circulación de bienes, servicios, capitales y personas ( esta última significando la “libertad” de pagarle menos que al francés al polaco que venga a trabajar a Francia), b) omite, entre otros, los derechos a jubilación, a igualdad de salario por función y entre los géneros, c) desvirtúa el derecho a la vivienda cambiándolo por una ayuda para vivienda, d) retrocede del viejo derecho burgués-francés al “empleo” hacia el ‘derecho a trabajar’ (léase como auxiliar informal o como vendedor ambulante debajo del puente), y d) remata su obra instaurando el derecho de huelga para los...empleadores!]. Claro que esa vuelta a los tiempos anteriores a la condena marxiana de la filosofía alemana por “ideológica”, y a su utopía de la “realización de la filosofía” en el comunismo, hace eco a la onda (ya en decadencia por falta de aire teórico) del posmodernismo, que desde Lyotard arrojó al barro el bebé de la utopía poscapitalista junto con el agua sucia del stalinismo y del autodenominado marxismo-leninismo centralista y censurador-castrador (incluyendo el “dia-mat”, dogma del supuesto materialismo dialéctico, parido por la URSS); es interesante constatar que varios de los llamados posmodernos franceses fueron fanáticos maoístas o (seudo)anarquistas en el 68 (como Glucksman y Levy), lo que nos lleva a concluir que esos señores, del hecho de que el camino hacia el poscapitalismo se reveló mucho más complejo de lo que podían suponer nuestras burdas simplificaciones de la época, en vez de autocriticarse, criticando esas simplificaciones, decidieron abominar de la lucha poscapitalista (y, repito, como lo muestra el caso de Cohn-Bendit, fueron, poco a poco, asumiendo los límites del capitalismo como siendo los últimos límites de la Historia). Por otro lado, como ya lo mostramos en otra parte, las tesis posmodernas caen en autocontardicción pragmática-ilocucionaria cuando quieren sustituir el consenso por el disenso (olvidando que en sus escritos quieren hacer consenso sobre la importancia del disenso), y no ven que la fragmentación del hombre supuestamente posmoderno no es sino un avatar más de la alienación del sujeto en la modernidad capitalista (que puede-debe leerse prolongando la línea de la crítica del trabajo alienado realizado por Marx desde los manuscritos de 1844), renovada día a día en el “gran relato” (que los posmodernos se olvidaron de criticar) de la “competitividad”, “la ascensión hacia el grupo de los ricos y famosos” y el “siempre hubo pobres y ricos”.
Por mi parte intento resumir el papel del filósofo latinoamericano en el siglo XXI a la luz de la experiencia filosófica e histórica continental y mundial en las siguientes ideas, que obviamente necesitarán desarrollos y precisiones ulteriores.
1) La supuesta necesidad de conocer antes de transformar ha sido superada dialécticamente por Paulo Freire al concebir el conocimiento como dinámica de conscientización, en la que, como dos lados inseparables de una misma moneda hay “desvelamiento crítico de la realidad” y “acción transformadora sobre la misma rumbo a una sociedad sin opresores ni oprimidos”; (por nuestra parte ampliamos esa perspectiva antrópica también a las relaciones de los seres humanos con la naturaleza no humana, criticando la devastación y exigiendo su preservación-regeneración saludable). Esa tesis freireana rompe en perspectiva dialógica (amparada en el principio de que “nadie se educa sólo y nadie educa a los demás; los seres humanos se educan mutuamente mediatizados por el mundo”) con el solipsismo epistemológico cartesiano y en dinámica sistémica cualitativa postula que los sujetos en proceso de co-educación se transforman (en el proceso de liberación y en su calidad humana de sujetos-menos-dominadores-alienados-que antes) al tiempo que transforman al mundo-referente sobre el que incide su praxis (teoría-acción) cognitiva.
2) Desde Salazar Bondy y Zea mucho hemos avanzado en la elaboración filosófica en A. Latina, en especial en los trabajos del pensamiento de liberación (que va más allá de la “Filosofía de la Liberación”, pues integra incluso a pensadores que rompieron con ella en determinado momento, como es el caso de Roig). Ese pensamiento ha profundizado en la crítica de las desgracias que afectan al ser humano y a la naturaleza no-humana en el capitalismo y a veces ha propuesto líneas generales para la superación de esa situación.
2.1) En lo personal he ampliado en perspectiva socioambiental la crítica marxiana del trabajo alienado y de la economía capitalista y he ampliado la utopía marxiana poscapitalista acotándole las dimensiones comunicativa, ecológica, erótica y pedagógica. Tales miradas crítico-utópicas están sólidamente basadas en una ética argumentativa que, sin cualquier petición de principio de carácter religioso, político o ideológico, asienta sus bases en la propia pregunta que abre el universo ético de manera intersubjetiva y universal, a saber, “¿qué debo hacer?”, y postula el horizonte utópico poscapitalista del orden socioambiental que denominé “ecomunitarismo” (inalcanzable, pero indispensable guía para la acción).
3. Nos debemos a nosotros mismos una buena autocrítica de nuestros fracasos, para que el presente y el futuro pueda evitarlos. La realidad latinoamericana ha sido rica en derrotas, intentos frustrados y decepciones en nuestra búsqueda de superación del capitalismo. Si Cuba resiste heroicamente 45 años después de su Revolución, los problemas que la aquejan en el día a día (desde el tipo-cantidad de alimentos accesibles a la población que no posee los pesos fuertes equivalentes al dólar, hasta la renacida prostitución habanera para satisfacer a gringos y la ausencia de espacios verdaderamente abiertos al debate libre de las ideas) han llevado a que muchos de sus antiguos admiradores-defensores (incluyendo a miembros de la clase filosófica) se han hecho cada vez más renuentes a renovarle su estima, cuando no han cambiado su tesitura hacia una posición abiertamente crítica (aunque sin llegar en su mayoría al caso paradigmático de transformación anticubana de Vargas Llosa). Estamos a la espera de voces cubanas que nos digan qué le falta a su revolución para ser mejor; no en el sentido capitalista sino en el de la utopía marxiana del comunismo, resumida en los principios de la “libre asociación de los productores libres” y “de cada uno según su capacidad y a cada uno según su necesidad”, a fin de propiciar el multilateral desarrollo del individuo universal. Al mismo tiempo hemos sufrido las derrotas de Allende en Chile, de la revolución sandinista y de las esperanzas abiertas por el velasquismo en Perú. Sobre el caso de Allende es llamativo que varios intelectuales chilenos alegan hoy que el Presidente debería haber procedido mucho más precavidamente, no amparando las nacionalizaciones de industrias medianas, no irritando a los EEUU (con la nacionalización del cobre) y no polemizando con la Democracia Cristiana de Frei I(que acabó gestando el golpe que instalaría en el poder a Pinochet). Ahora bien, nos preguntamos: ¿para qué llegó al gobierno entonces Allende? Porque de hecho lo que nos dicen esos intelectuales es que Allende tendría que haber hecho un gobierno “a la Frei”; pero en ese caso, ¿donde quedaría la perspectiva socialista de la Unidad Popular, articulada en dos enormes Partidos que se definían por el socialismo (el partido Socialista y el partido Comunista?). No resisto a comentar de paso que esa curiosa posición cobra hoy en el gobierno de Lula (y espero que sepamos derrotarla en el Frente Amplio de Uruguay) la figura de una curiosa esquizofrenia que desde el gobierno pide a los militantes que lo llevaron al triunfo electoral que entiendan que las “responsabilidades de la gobernabilidad” imponen la prosecución de políticas macroeconómiacas neoliberales (centradas en el pago de la deuda externa y el control de la inflación); ante tal declaración que catalogamos como esquizofrénica porque incluso lleva a que una misma persona diga “esto lo pienso como militante” (por ejemplo: hay que restringir drásticamente el pago de la deuda externa si queremos tener recursos para las urgentes e imprescindibles políticas sociales), pero “lo otro lo digo como miembro del gobierno” (por ejemplo: hay que pagar religiosamente la deuda externa para respetar los compromisos internacionales asumidos, léase con el FMI), nos preguntamos: entonces ¿para qué se invocó al socialismo y se dijo durante más de 20 años que la política neoliberal era nefasta?; porque, además, para aplicarla, mejor dejar el poder en manos de los neoliberales, que se la saben de memoria. Por eso me gustaría oír la voces de aquellos que creen que siendo legítima la aspiración socialista de Allende nos digan qué creen que salió mal en la tragedia que terminó por instalar la larga dictadura de Pinochet, y, al cabo de esta a un Presidente (Lago), supuestamente socialista, que en nada parece retomar el camino allendista (a no ser que estemos equivocados por falta de información). Si en el caso velasquista se puede decir que la fragilidad de aquel proceso estribó en la dependencia hacia una sola persona cuya permanencia en situación de mando era transitoria pues se subordinaba al obligado relevo de la jerarquía militar (cuya gran parte obedecía a su amo estadounidense), aún estamos esperando una sincera autocrítica de la dirigencia y la militancia sandinista sobre la reiterada pérdida de elecciones después de haber ejercido el gobierno por varios años y sobre los casos de corrupción y personalización del poder. Por nuestra parte, aquellos filósofos que pertenecemos a países donde aún ninguna alternativa de gobierno carga con reales expectativas de cambios en la óptica del pensamiento de liberación, o que recién empiezan a actuar (como es el caso de Uruguay), tenemos la obligación de reflexionar (sabiendo del poder inmenso de la gran prensa en la formación de opiniones alienadas, ya criticadas por Habermas en su evaluación de la emergencia y el ocaso de la “opinión pública), sobre nuestra incapacidad para convencer a la gente y encontrar mecanismos de acceso a las instancias de decisión con y por fuera de los mecanismos clásicos de la democracia representativa burguesa. Me permito recordar que he definido el “poder” como siendo la “capacidad de decidir”, y he mostrado por un lado que el capitalismo la niega a cada individuo en el día a día (violando la primera norma de la ética), y, por otro, que la “revolución” consiste en ampliar dicha capacidad, bien por la ampliación del número de los que ya deciden (como sucede cuando la familia machista y patriarcal amplía el poder de decisión al conjunto de sus miembros, superando el monopolio ejercido por el pater familias), o por la sustitución de los que la ejercen (como sucedió en gran medida en Francia con la ascensión de la burguesía que desplazó a la aristocracia feudal en 1789 y los años siguientes, en la Rusia de 1917 y la revolución cubana). Nuestro desafío es no infravalorar la primera alternativa, sin olvidarnos ni renunciar a la segunda. Por otro lado, la experiencia muestra que después de cualquier “revolución”, se impone la necesidad diaria de “reformas”, si no queremos que la revolución se petrifique. A propósito, esa es otra cara de la vieja discusión sobre la dialéctica revolución-reforma (que por lo menos desde Lenin dejó claro que ninguna reforma puede juzgarse individualmente, sino sobre el fondo del contexto que la caracteriza como revolucionaria o no).
4) Creo que al filósofo del siglo XXI en A. Latina no le cabe ni el papel del ideólogo alemán criticado por Marx en 1845 (o sea el de la alienación de la lucha política en nombre del cultivo de las ideas incontaminadas) ni el papel del “intelectual orgánico” del marxismo-leninismo que subordina el filósofo al papel dirigente del Partido supuestamente de vanguardia; una digresión: en momentos en que la clase obrera ha disminuido cuantitativamente y se ha modificado cualitativamente, con centrales sindicales que de hecho aceptan los límites del capitalismo, ya suena a museo la invocación de cualquier “partido obrero de vanguardia”; la tarea crítico-utópica ecomunitarista hoy es colocada en manos de un bloque social heterogéneo, con forma de movimiento, que agrupa a los asalariados, los excluidos de la economía capitalista formal, las llamadas “minorías” (que a veces son mayorías, como las mujeres, y algunas comunidades étnicas en algunos países), las minorías activas (sobre todo en movimientos, partidos, sindicatos y organizaciones no gubernamentales, y en especial muchas de carácter ambientalista), los pueblos indígenas que sin asumir una postura identitaria a-histórica esencialista, quieren permanecer y transformarse sin aceptar el dogma de los “valores” capitalistas de la ganancia del individualismo, y los movimientos de liberación nacional que combaten el recrudecido imperialismo yanqui-europeo. No queremos ocultar la realidad de los abismos culturales que tendremos que vencer y que nos ponen a veces en confrontación con aparentes anti-imperialistas (como sucede con movimientos islámicos opuestos a EEUU que se niegan a aceptar la libertad de pensamiento, incluso para interpretar-discutir el Corán, como lo hizo Averroes en el siglo XII, y defienden un poder religioso-civil autoritario, con sumisión-secundarización de las mujeres). De los filósofos se espera hoy que se comprometan en la lucha de los movimientos socio-ambientalistas-políticos de liberación manteniendo su exterioridad crítica como filósofos. Creo que esta posición (que me parece ya han defendido Dussel y Hinkelammert) sitúa al filósofo en una tensión heroica pero indispensable: por un lado tiene que estar dispuesto a morir luchando junto a sus hermanos de causa, y, al mismo tiempo, debe guardar la distancia que permite criticarse y criticarlos, para evaluar permanentemente el rumbo de lo hecho, de forma a alertar sobre los errores cometidos o posibles, e iluminar el futuro. Claro, que como es falible, el filósofo sólo ejercerá de forma creíble y consecuente esa segunda tarea si siempre está dispuesto a autocriticarse en primer lugar.
5) Reuniendo lo que acabo de decir y lo que antes he enunciado procedo a una somera autocrítica que tendrá que ampliarse. Cuando con 16 años ingresé a la lucha política no tenía ningún estudio serio sobre la realidad capitalista y sobre el futuro poscapitalista que decía defender. Si en algún momento me proclamé admirador de Marx sólo vine a leer “El Capital” 10 años después. Ahora bien, esa falta de base significa al mismo tiempo irresponsabilidad teórica (por hablar de lo que no se sabe) y también irresponsabilidad ética (por arrastrar conmigo a gentes cuya vida corría peligro en nombre de ideas que yo mismo no manejaba con suficiencia). Cuando a los 18 años ingresé a la lucha político-militar creía que “la” revolución consistía en tomar un día la Casa de Gobierno, el comando de un nuevo ejército, y empezar a mandar. Aunque en Uruguay no toda la izquierda reivindicó el supuesto “marxismo-leninismo” de manual (el máximo dirigente del Movimiento de Libneración Nacional, Tupamaros, Raúl Sendic, llegó a decir en la cárcel a un horrorizado compañero que quizá Dühring había tenido razón y no Engels), y hubo quien postulase la necesidad de “pensar con cabeza propia”, nunca idolatrar ni a la URSS ni a Cuba, y nunca adoptar el culto a la personalidad (que el MLN, por ejemplo, nunca rindió ni a Sendic, muchas veces criticado y dejado en minoría por sus compañeros), la casi nula experiencia política de muchos nos llevó a sobrevalorar la importancia del accionar militar; [aunque supo ver desde el principio la importancia de la concretización de la Central Única de Trabajadores (existente desde 1966 y bajo comando comunista, con una oposición interna que incluía en “La Tendencia” a los simpatizantes de la llamada izquierda radical), y la creación del Frente Amplio en 1971 (FA, que agrupó a toda la izquierda urguaya, desde demócrata-cristianos a trotskystas, pasando por los simpatizantes del MLN)]. Pero aquél militarismo se reveló débil porque muchos no vimos que la acción desatada por el MLN en abril de 1972 (llamada “Plan 72”), llevaría a una respuesta de la derecha que nos condenaría a una larga y penosa dictadura. Y lo peor, cuando en la heroica Huelga General de 15 días con la que el pueblo uruguayo enfrentó en 1973 la instalación formal de la dictadura se hizo necesaria de verdad la presencia de alguna organización político-militar que orientara la lucha destinada a revertir-superar la amenaza dictatorial, tal organización ya no existía; el MLN, por ejemplo, ya estaba derrotado militarmente (en gran parte por la prisión de la gran mayoría de sus dirigentes y muchos militantes, mediante informaciones arrancadas bajo tortura) e incapaz de actuar; así, la gente que ocupada una y otra vez las fábricas y esperaba que “algo pasase”, al cabo de 15 días se dio cuenta que el ejército era amo y señor de las calles y que lo único que podría haber era una masacre; de ahí la dolorosa y necesaria decisión sindical de acabar con la Huelga y volver al trabajo; (sólo 12 años después, y tras ganarle el Plebiscito Constitucional de 1980, el pueblo uruguayo logró sacarse de encima la dictadura, no sin el concurso de los partidos de derecha, que ejercieron el gobierno hasta el 2004). En ese lapso no supimos proponer alternativas sino sólo dudas al error del 72 y la decisión orgánica de sacarnos del país nos salvó la vida. A mediados de 1975 la inexperiencia nos impidió defender a rajatabla la unidad de la organización en la que actuábamos y optamos por una de las partes de la división (aunque luego proclamamos la exigencia de la reunificación en artículo publicado por Quijano en “Cuadernos de Marcha” en Méjico en 1980; la reunificación casi total ocurrió, felizmente, y sin ninguna participación nuestra, al fin de la dictadura en 1985, con la salida de la cárcel de los dirigentes históricos). El exilio nos permitió estudiar (de la política vinimos a la filosofía, para mejor entender lo que habíamos hecho y lo que deseábamos para el futuro) y nos enseño la necesidad imperiosa de la unidad para derrotar a enemigos comunes y avanzar en la larga marcha con horizonte poscapitalista. El fin de la dictadura permitió retomar el camino del FA (reorganizado con todas sus fuerzas anteriores), que ganó la elección presidencial y legislativa de octubre del 2004 y conquistó en la municipal de abril de 2005 el gobierno de 8 Intendencias departamentales en cuya jurisdicción vive el 75% de los uruguayos. Pero constatamos que la maduración política trajo de la mano el peligro de le esquizofrenia antes citada, que lleva a que la guardia deba permanecer muy alta para que mañana no nos despertemos ante la cruda realidad de que hemos tirado a la basura los sueños poscapitalistas de tantos compañeros caídos en este difícil camino. En ese contexto creo que el filósofo (en especial el latinoamericano) debe hoy acompañar muy de cerca el análisis de lo que sufren, quieren y sienten los pueblos. Así, a la luz de encuestas que muestran la desconfianza en la democracia burguesa y sus políticos de derecha y socialdemócratas (que se revela en la derrota de Aznar después de mentir sobre los atentados del 11 de marzo del 2004 en Madrid, e incluso en el No mayoritario de Francia y Holanda en mayo del 2005 a la actual propuesta de Constitución europea), y a la luz de las crudas realidades latinoamericanas que muestran índices socioambientales iguales y a veces peores que en los años 60, cabe investigar si la democracia burguesa-representativa (aunque con valores que Guevara no supo justipreciar adecuadamente, y que hoy podrían ser invocados para mejorar a Cuba en nombre del desarrollo universal de los individuos soñado por Marx) no es estrecha y pobre en demasía para dar paso a las aspiraciones poscapitalistas. Y en ese marco habría que (re)analizar la novel realidad de la Venezuela bolivariana, y formas de acción que extrapolan la legalidad burguesa-representativa. Nos referimos en especial: a) a los plebiscitos para decidir sobre privatizaciones (como los habidos en Uruguay y que se saldaron con la derrota de los neoliberales), plebiscitos que mañana podrían extenderse a toda la política macroeconómica, incluyendo la deuda externa y acuerdos internacionales, b) a las redes cooperativas de economía solidaria, que incluyen los Sistemas Locales de Empleo e Intercambio (LET’S), c) a las ocupaciones practicadas por movimientos sociales como el Movimiento de los Trabajadores Rurales Sin Tierra, MST, en Brasil, y las manifestaciones de cerco a La Paz con pedido de renuncia del Presidente por parte de movimientos indígenas, campesinos y mineros bolivianos, que luego llevaron a Evo Morales a la Presidencia, y, d) a la lucha armada, desde la vieja guerrilla del Che y de Nicaragua (y los colombianos podrán explicarnos por qué no logra triunfar en su país, a pesar de su aparente fortaleza), hasta la modalidad urbana del MLN uruguayo, pasando por la suerte de “ novel guerra popular prolongada con pocos tiros y gran apoyo informático-propagandístico” practicada por los zapatistas (que, por cierto, al reclamar escuelas y hospitales para Chiapas, extrapolan la vieja cultura indígena). Claro que esa reflexión nos lleva a los cincuentones a la incómoda pregunta sobre si estamos dispuestos a abandonar eventuales comodidades, y, a pesar de las canas y achaques de la edad, montar otra vez a Rocinante. Y el desafío es tanto mayor en la medida que ante la realidad de la globalización capitalista ya no sirve sólo “pensar globalmente y actuar localmente”, pues hemos de ser capaces de contraponerle una globalización ecomunitarista; ésta supone la articulación latinoamericana y planetaria (de los filósofos que lo deseen y de los luchadores en general) para intentar hacer del género humano una entidad real, o sea una gran familia que permita a cada uno de sus miembros desarrollarse multifacéticamente como individuo en base a la contribución de todos los otros, y hacerlo en el marco de una relación sustentable con la naturaleza no-humana (según la tercera norma de la ética argumentativa que exige la preservación-regeneración saludable de la naturaleza).

BIBLIOGRAFÍA

López Velasco, Sirio. Ética de la Liberación (vol. I y II – Ed. CEFIL, Campo Grande,
Brasil, 1996 y 1997; vol. III Ed. Edgraf, Rio Grande, Brasil, 2000).
López Velasco, Sirio. Ética para mis hijos y para no iniciados, Ed. Anthropos, Barcelona
(España), 2003.
López Velasco, Sirio. Fundamentos lógico-lingüísticos da ética argumentativa, Ed. Nova Harmonia, São Leopoldo, 2003.
López Velasco, Sírio. Ética para o século XXI, Ed. Unisinos, São Leopoldo, 2003.

SOCIALISMO DEL SIGLO XXI

EL ECOMUNITARISMO Y ALGUNOS PROBLEMAS DEL SOCIALISMO DEL SIGLO XXI (EN AMÉRICA LATINA)

Prof. Dr. Sirio López Velasco (Universidade Federal do Rio Grande, Brasil) lopesirio@hotmail.com

INTRODUCCIÓN

En este trabajo me propongo reflexionar, desde la perspectiva ecomunitarista y a la luz de la experiencia latinoamericana (en especial de la cubana y venezolana) y mundial, sobre algunos problemas mayores de la edificación del socialismo del siglo XXI.

EL CONCEPTO DE ECOMUNITARISMO

He definido el ecomunitarismo como el orden socioambiental utópico poscapitalista capaz de pautarse por las tres normas de la ética (que hemos deducido argumentativamente de la pregunta que la instaura y que nos obligan, respectivamente, a luchar por hacer realidad nuestra libertad individual de decisión, por realizarla consensualmente, y a preservar-regenerar una naturaleza humana y no humana sana). Ese orden, a pesar de utópico, es un horizonte indispensable para orientar la acción diaria, y tomándolo como referencia, sopesar la significación de cada reforma y revolución. He definido el “poder” como la relación social que media entre los que deciden y los que no lo hacen, y he mostrado por un lado que el capitalismo niega la capacidad de decidir a cada individuo en el día a día, en especial a los asalariados y a los excluidos del trabajo (violando la primera norma de la ética), y, por otro, que la “revolución” consiste en ampliar dicha capacidad, bien por la ampliación del número de los que ya deciden (como sucede cuando la familia machista y patriarcal amplía el poder de decisión al conjunto de sus miembros, superando el monopolio ejercido por el pater familias), o por la sustitución de los que la ejercen (como sucedió en gran medida en Francia con la ascensión de la burguesía que desplazó a la aristocracia feudal en 1789 y los años siguientes, en la Rusia de 1917 y en la revolución cubana). Nuestro desafío es no infravalorar la primera alternativa, sin olvidarnos ni renunciar a la segunda. Por otro lado, la experiencia muestra que después de cualquier “revolución”, se impone la necesidad diaria de “reformas”, si no queremos que la revolución se petrifique. A propósito, esa es otra cara de la vieja discusión sobre la dialéctica revolución-reforma (que por lo menos desde Lenin dejó claro que ninguna reforma puede juzgarse individualmente, sino sobre el fondo del contexto que la caracteriza como revolucionaria o no). Creo que al filósofo del siglo XXI en A. Latina no le cabe ni el papel del “hombre en la torre de cristal”, alienado de la política, ni el papel del “intelectual orgánico” del marxismo-leninismo que subordina el filósofo al papel dirigente del Partido supuestamente de vanguardia; una digresión: en momentos en que la clase obrera ha disminuido cuantitativamente y se ha modificado cualitativamente, con centrales sindicales que de hecho aceptan los límites del capitalismo, ya suena a museo la invocación de cualquier “partido obrero de vanguardia”; la tarea crítico-utópica ecomunitarista hoy es colocada en manos de un bloque social heterogéneo, con forma de movimiento, que agrupa a los asalariados, los excluidos de la economía capitalista formal, las llamadas “minorías” (que a veces son mayorías, como las mujeres, y algunas comunidades étnicas en algunos países), las minorías activas (sobre todo en movimientos, partidos, sindicatos y organizaciones no gubernamentales, y en especial muchas de carácter ambientalista), los pueblos indígenas que sin asumir una postura identitaria a-histórica esencialista, quieren permanecer y transformarse sin aceptar el dogma de los “valores” capitalistas de la ganancia y del individualismo, y los movimientos de liberación nacional que combaten el recrudecido imperialismo yanqui-europeo.
Del ecomunitarismo, que pretende propiciar el libre y multifacético desarrollo de los individuos asociados solidariamente por decisión libre, hacen parte, resumidamente: a) una economía solidaria y ecológica basada en el principio que estipula “de cada uno según su capacidad y a cada uno según sus necesidades” y respetuosa de la norma ética que exige preservar-regenerar una naturaleza humana y no humana sana pautada por los grandes equilibrios ecológicos, b) una pedagogía problematizadora (según la entendió Paulo Freire y la explicitaremos más adelante), de la que hace parte una educación sexual que fomenta el libre placer compartido y condena el machismo, el sexismo, la culpabilización de la masturbación y de la homosexualidad, y, c) una “política de todos” que fomenta la práctica de la democracia directa y, para las representaciones que se revelen indispensables, instrumenta la rotatividad de los representantes electos y revocables por sus electores en cualquier momento; esa política se propone la reconciliación solidaria de individuos y comunidades a nivel planetario, realizando la efectiva constitución del “género humano” como familia que (aunque atravesada por conflictos) resuelve los diferendos en provecho de todos y cada uno porque se ha pasado (como quería Marx) del gobierno de los hombres a la compartida administración de las cosas.

ALGUNOS PROBLEMAS DEL SOCIALISMO DEL SIGLO XXI DESDE LA PERSPECTIVA CRÍTICO-UTÓPICA ECOMUNITARISTA

En otro trabajo contemporáneo a este (“Ecomunitarismo, reforma y revolución en América Latina: Uruguay hoy”) hice la crítica, la autocrítica y un ejercicio propositivo en perspectiva ecomunitarista en relación a lo que se ha logrado y lo que aún no se ha logrado en nuestra lucha en Uruguay en pos del socialismo del siglo XXI. Ahora, sin olvidarme de la experiencia uruguaya, me propongo realizar mi tarea reflexiva de filósofo, a la luz de la experiencia latinoamericana y mundial (pensando sobre todo en Cuba y Venezuela, los dos países latinoamericanos que más esfuerzos están haciendo para superar al capitalismo), enfocando algunos de los grandes problemas de la edificación del socialismo del siglo XXI.

La perspectiva intercultural

Hoy resulta claro, especialmente en el caso de A. Latina, que el socialismo del siglo XXI no podrá fundarse únicamente en fuentes occidentales, sino que deberá incorporar dialógicamente las contribuciones positivas oriundas de otras fuentes (particularmente las indígenas, negras y orientales). Las culturas indígena y negra han resistido a 500 años de Conquista para legarnos su lúcida perspectiva cosmocéntrica socioambiental (que abordaremos en lo que sigue). El Oriente nos ilumina con su sabia reflexión-postura acerca del lugar del ser humano en el Cosmos y de la manera de habitarlo en nuestra condición de estrellas fugaces (como lo veremos al fin de este trabajo). Ello no significa que la unión de esas diversas tradiciones no tenga nudos de difícil manejo, que la filosofía ecomunitarista deberá enfrentar con franqueza (como es el caso, por ejemplo, del machismo que reina también en muchas culturas indígenas, negras y orientales).

La perspectiva socioambiental

Si en los años 60 y 70 en el fragor de la lucha (legal o guerrillera) algunos creímos que la ecología era asunto de bien nutridos que no tenían otra cosa que hacer, hoy descubrimos que la superación de la pobreza, creando las condiciones para que a cada humano se le exija socialmente según su capacidad y se le retribuya según su necesidad (para que se desarrolle como individuo universal) y la preservación-regeneración de una naturaleza (humana y no humana) sana, son indisociables. El ser humano es parte de la naturaleza y (como desde siempre lo supieron las culturas indígenas), sin naturaleza no humana no hay ser humano. Por eso la perspectiva ecomunitarista es irrenunciablemente socioambiental (como lo atestiguan las tres normas éticas fundamentales en la que se basa).

La satisfacción de las necesidades básicas

Inspirándose del slogan “de cada uno según sus capacidades, y a cada uno según sus necesidades” la perspectiva ecomunitarista ha tenido el mérito de precisar qué debemos entender por “necesidades”, aclarando que deben ser consideradas como tales todas aquellas demandas del desarrollo libre y multilateral de los individuos que no infrinjan ninguna de las tres normas éticas fundamentales (o sea, que no impidan la satisfacción de las necesidades ajenas y que no impliquen la violación de la obligación de preservar-regenerar una naturaleza humana y no humana sana, con lo que ello implica en lo relativo a la preservación de los grandes equilibrios ecológicos del planeta y de cada localidad).
Ahora bien, después de rendir homenaje a todas las victorias del socialismo del siglo XX contra el hambre, en la salud y en la educación, y aunque pregonamos la frugalidad ecomunitarista (que incluye la reducción, reutilización y reciclaje de recursos, de preferencia renovables, y residuos), no podemos dejar de manifestar que no entendemos como muchos años después del viraje revolucionario, los países socialistas siguieron teniendo notorios problemas de abastecimiento alimenticio, de casas, de materiales escolares, de remedios y de transporte colectivo. Botón de muestra de esa insuficiencia es el hecho de que, en plena guerra fría, en 1979, el gobierno de la URSS haya tenido que importar de los EEUU 25 millones de toneladas de maíz y trigo.
A mediados de 2007 el periódico “El País” de Madrid, España, publicó un reportaje en el que afirmaba que según fuentes de la Seguridad cubana del Estado, hoy sólo el 25% de los habitantes de la Isla defendería su revolución hasta el fin, 50% permanecerían neutrales, y 25% la combatirían de buen grado. Por lo que vimos durante nuestra estadía de 3 años en Cuba a mediados de los años 70, suponemos que esos últimos 25% deben darse por seguros; y no nos sorprendería (aunque “El País” haya falseado sus supuestas fuentes) que los dos otros porcentajes también lo fueran; esa sospecha se basa en el hecho de que tras la caída del llamado campo socialista europeo las mayorías de cada uno de aquellos países no se levantaron para impedir la vuelta del capitalismo (muchas veces claramente mafioso); si en algunos de ellos, tras las brutales privatizaciones y cese de políticas sociales, tenues mayorías prefirieron en los comicios a seudo-socialistas, es notorio que ninguno de aquellos países renegó de la vuelta al capitalismo para proponerse la edificación del socialismo del siglo XXI.
Todos estos hechos deberían hacernos pensar mucho, a los cubanos, venezolanos, y latinoamericanos en general, sobre lo poco que se dura en la historia (y 74 años en el caso de la URSS fue muy poco en la escala histórica de un pueblo), cuando las necesidades básicas no son suficientemente atendidas.
El partido único

En Cuba, tras la experiencia pluripartidaria de la lucha revolucionaria, desde el poder se gestó y permanece el Partido Comunista como partido único (no sólo de la revolución, sino del país). A fines de 2007 Venezuela se encuentra enfrascada en el proceso de construcción del Partido Socialista Unido de Venezuela (PSUV). Como toda la experiencia mundial, incluso la cubana, ha mostrado que el partido único es un serio freno a la libre, creativa y revolucionaria discusión de las ideas y a la adopción temprana de las mejoras necesarias (aclaro bien, para perfeccionar el intento poscapitalista, y no para retrotraerlo al capitalismo), ya he dicho que prefiero la experiencia pluralista del “movimiento” (como lo fue y es en Uruguay, tanto el Movimiento de Liberación Nacional - Tupamaros, como el Frente Amplio, que desde 1971 agrupa desde personas oriundas de los partidos de derecha hasta trostkistas, pasando por democristianos, socialistas, comunistas y tupamaros). Tal forma plural puede combinarse mejor con esa nueva forma de acción política que son las redes; en una red (que a veces se crea para enfrentar un tema socioambiental preciso): a) hay reunión libre de personas a partir de una convergencia de valores y objetivos, b) cada integrante mantiene su autonomía de pensamiento-acción y es libre de entrar/salir a/de la red, c) cada integrante sólo hace parte de la red en la medida en que participa efectivamente de ella, d) cada integrante es co-responsable por la acción de la red, e) las decisiones no obedecen a un poder central sino que se toman de abajo hacia arriba y de forma descentralizada, f) la comunicación es horizontal y libre entre los integrantes de la red, y en los temas que ella así lo decida por consenso, también hacia fuera de la misma, g) la red admite sin restricciones la creación en su interior de sub-redes por tipo o modalidad de acción, h) la red no admite jefes fijos sino líderes provisorios-rotativos, i) la red se auto-reproduce, ampliándose o transformándose sin trabas; cada nudo, al establecer una conexión nueva, ayuda a esa conducta autopoiética, j) la red se orienta por el principio de solidaridad entre sus miembros y hacia afuera. Las redes demuestran hoy que la actividad “política” es mayor que la política partidaria, recobrando su sentido griego de ‘organización de la ciudad-estado a manos del conjunto de los ciudadanos’. Esa acción em red tiene a veces a ONG’s como protagonistas, y otras veces a conjuntos semi-organizados. En esa última categoría vale recordar a los millones de ciudadanos que salieron a las calles de España para oponerse al envío de tropas a Iraq, que fueron los mismos que, autoconvocándose mediante sus teléfonos móviles, determinaron la inesperada derrota del Partido Popular del hasta entonces Presidente de Gobierno, José Maria Aznar, cuando, después de los atentados del 11 de marzo de 2004 en Madrid, juzgaron con lucidez, a pesar del profundo dolor del momento, que el envío de tropas determinado por Aznar contra la voluntad del 90% de los españoles (como lo habían revelado en su momento los sondeos) había sido la causa primera de la masacre.

Los líderes (casi) vitalicios

La experiencia de los partidos únicos en el poder ha ido a la par de la eternización en el poder de ciertos líderes, acaudillados por un líder máximo. Tal fue el caso, entre otros, de Stalin en la URSS (desde por lo menos 1922 hasta su muerte en 1953), Mao tse Tung en China (primero en el Partido y luego en el Estado desde 1949 hasta su muerte en 1976), y de Fidel Castro en Cuba (por lo menos desde 1959 hasta nuestros días, a pesar de su alejamiento parcial por motivos de salud en los últimos 2 años, pero para ser sustituido por su hermano Raúl, que lo acompaña en labores dirigentes por lo menos desde la Sierra Maestra, cuando fue nombrado Comandante, junto con el Che, Camilo Cienfuegos y Almeida). Ahora bien, la enorme duración en el poder de los dos primeros dirigentes no evitó el actual retorno al capitalismo en esos dos países; retorno que en Rusia tiene carácter mafioso, y que en China cobra matices de superexplotación de trabajadores, incluso de niños, según los datos que nos llegan.
He oído decir a algunos cubanos que lo sucedido en el este europeo es en Cuba inevitable y/o que la alternativa es el modelo chino. Por mi parte constato, que si en Cuba se llegara a realizar tanto una como otra eventualidad, estaríamos dando muchos pasos hacia atrás en la búsqueda ecomunitarista del socialismo del siglo XXI. Al mismo tiempo, como la “política de todos” del ecomunitarismo pregona el ejercicio directo de la democracia siempre que posible, y la rotación de los dirigentes (para que nadie se eternice en el poder impidiendo la renovación de las ideas y las personas), ya me he manifestado contra la iniciativa venezolana de conceder al presidente (mediante reforma constitucional que se votará a fines de 2007) la prerrogativa de la posibilidad de la reelección continuada y por plazo indeterminado.

La educación problematizadora

Ya he dicho que el proyecto poscapitalista puede verse tentado por una educación que Paulo Freire llamaría bancaria aunque revistiese la forma de un “catecismo rojo” (tanto más criticable que, como el catecismo católico, intenta imponer ciertas supuestas “verdades” en cabezas demasiado jóvenes como para entenderlas reflexivamente). Contra esa educación bancaria, defiendo a partir de Paulo Freire una educación ambiental problematizadora que sintetizo en el siguiente esquema sistémico-cualitativo

C <--> C

I I

R

donde "C" representa a cada uno de los sujetos en la interacción dialogal que hace parte del proceso de “conscientización” y "R" representa el referente, o sea, el objeto a propósito del cual los primeros están construyendo el conocimiento. Nótese que dicho referente no se limita a la clase de los objetos físicos, y puede ser también, por ejemplo, en tanto que “objeto” de conocimiento, el universo y tipo de las relaciones que unen-desunen a los sujetos en cuestión.
Dicho conocimiento a propósito del referente no será otra cosa sino la serie de los consensos a los cuales los sujetos dialogantes pueden llegar sobre la base del ejercicio de la libertad individual de convicción y postura, que se enriquece con el develamiento crítico progresivo del referente. (Y cuando se dice “progresivo” no se entienda tal característica como siendo sinónimo de una acumulación sumatoria no-contradictoria, sino como proceso sometido a crisis de renovación, incluso de los fundamentos, como las descritas por Thomas Kuhn en “The structure of scientific revolutions”).
Ahora bien, Freire situó la construcción del conocimiento al interior de la “praxis “, que él definió como “la reflexión y acción de los hombres sobre el mundo para transformarlo” (Freire, “Pedagogía do Oprimido”, Ed. Paz e Terra, R. de Janeiro, 1970 Cap. I). Por tanto, como la relación al referente no es solamente teórica, sino también práctico-transformadora, tenemos como resultado que no sólo las opiniones de los sujetos respecto del referente se transforman, sino que también cambia el propio referente.
Y, a su vez, la mudanza del referente no dejará de influenciar a los propios sujetos cognoscentes y a sus sucesores, al interior de una interacción de tipo “sistémico”, aunque histórico. De ahí la doble flecha que parte tanto de los sujetos hacia el referente como del referente hacia los sujetos.
Ese proceso pedagógico es el de una incesante y mutua “conscientización” entre educador que sabe ser educando y educando que también educa, y que a partir de Freire caracterizo como la combinación indisociable (e infinita, para cada individuo y comunidad) entre desvelamiento crítico de las opresiones vigentes de la realidad social y contaminación-devastación de la naturaleza no humana, y, simultáneamente, acción transformadora de esa realidad socioambiental rumbo al ecomunitarismo (o sea, un orden socioambiental sin opresores ni oprimidos y signado por la preservación-regeneración sana de la naturaleza en su conjunto).
En la educación formal la educación ambiental ecomunitarista que propugnamos se sintetiza en las siguientes ideas: a) Vincular los contenidos programáticos a problemas socioambientales de la vida de los alumnos en las áreas de alimentación, salud, vivienda, higiene, trabajo y ecología, reservando espacios para discutir esas cuestiones sin miedo de alejarse del "contenido específico", b) promover la investigación colectiva e individual, debiendo el profesor ejercer el papel de "auxiliar de planeamiento, observación, elaboración de hipótesis, test de las mismas y elaboración de resultados" en una actividad que apunta al "re-descubrimiento" - "re-construcción" de los conocimientos mediante la reflexión dialogada, c) salir para hacer trabajos de campo y/o crear espacios, aunque sean modestos, en la propia escuela o institución educativa, dedicados a actividades de pesquisa descriptiva o experimental (sin descuidar la pesquisa bibliográfica, hoy facilitada por Internet), d) dialogar en la escuela (institución educativa) y/o "in situ" con conocedores (escolarizados o no) del tema en estudio, apuntando a la integración entre los conocimientos "técnicos" y sus implicaciones socioambientales, y, e) a partir del trabajo colectivo y de las sistematizaciones elaboradas con la ayuda del profesor y de conocedores, promover acciones orientadas a la información y la búsqueda de soluciones para los problemas socioambientales investigados, existentes en la escuela o institución educativa, en su barrio, en el barrio de residencia de los alumnos y/o en la comunidad donde fue realizada la pesquisa.
La educación ambiental ecomunitarista muestra que debemos perseguir al mismo tiempo la realización de los individuos universales a partir de la aplicación del principio “de cada uno según su capacidad y a cada uno según su necesidad” y la preservación-regeneración sana de la naturaleza humana y no humana (pues, como se ha dicho en diversas conferencias internacionales dedicadas al tema, y se recoge en la ley brasileña que estipula en 1999 la Política Nacional de Educación Ambiental, el “medio ambiente” debe ser entendido como algo que abarca, además de la naturaleza no humana, los aspectos económicos, sociales y culturales del contexto local o planetario que se focalice).

Erótica del placer compartido y diverso

Hemos sostenido que hace parte del desarrollo del individuo universal la vivencia de una erótica no represiva del placer compartido. Así la educación problematizadora, formal y no formal, fundamentará su abordaje de la sexualidad en las tres normas fundamentales de la ética para pregonar y defender el derecho al libre y sano placer consensuado; en esa perspectiva deben ser objeto de crítica y superación la discriminación de la homosexualidad (de aquellas tres normas se apartan o se alejan por igual parejas hetero u homosexuales), el machismo y la condena beata de la masturbación (en especial en la pubertad y adolescencia). Además del trabajo institucional que va desde la pre-escuela a la Universidad, podemos imaginar en el socialismo del siglo XXI innumerables espacios sociales de (re)educación sexual en la comunidad, la fábrica, la ONG, y el club social o deportivo.

La libertad de prensa

Dijo el joven Karl Marx en 1849: “La función de la prensa es ser el can de guardia público, el denunciador incansable de los dirigentes, el ojo omnipresente, la boca omnipresente del espíritu del pueblo que guarda con celo su libertad” (en “El papel de la prensa como crítica de los funcionarios gubernamentales”, escrito en su auto-defensa en juicio de 1849 por un supuesto delito de prensa; en “Karl Marx: Liberdade de imprensa”, Ed. L&PM, Porto Alegre, 2007). Sabemos como el llamado “socialismo real” europeo, y también Cuba se alejaron totalmente de esa visión marxiana. La falta de libertad de prensa y aún la adulación de dirigentes supuestamente infalibles, crearon la llamada “langue de bois” (lengua de madera), tan unilateral y mentirosa que acabó por hacer que los pueblos del este europeo le diesen la espalda al supuesto socialismo, a cambio de un poco de libertad y pluralismo de ideas en los medios de comunicación. Desde ese punto de vista es admirable que Venezuela intente llevar adelante su proyecto de socialismo bolivariano respetando un debate que enriquece permanentemente esa búsqueda aunque y por que se traba con una derecha poderosísima en los mass media que no vacila incluso en promover golpes de Estado y aliarse abiertamente al imperialismo yanqui con tal de detener ese proceso.

La burocracia estatal

Incluso en la Universidad hemos observado muchas veces que ante un problema (y su eventual solución) algunas personas tienen la manía de pensar primero en lo que estipula el Reglamento (haciendo como aquel hombre que enfrentado a un hipopótamo y como no lo encontrara en su manual de animales, decretó: ‘ese animal no existe’); no raramente tal comportamiento va unido a un ciego sometimiento a algún ‘superior’ que (gracias a su supuesta clarividencia, y, en todo caso, desde la cima de su autoridad) tendrá “la” solución para el caso; así, con el reglamento y el ‘superior’, queda a salvo la responsabilidad del obsecuente, y, al mismo tiempo, se ve sacrificada la capacidad humana de razonar y actuar de forma transformadora. A muchos años de la célebre película cubana intitulada “La muerte de un burócrata”, no he visto palabras tan lúcidas sobre el necesario combate a la burocracia en la lucha por el socialismo del siglo XXI como las que debemos en fecha reciente a Eleuterio Fernández Huidobro (fundador del Movimiento de Liberación Nacional - Tupamaros, hoy senador, y de quien hoy me separan las principales evaluaciones del presente y del futuro uruguayo desde el punto de vista de las aspiraciones ecomunitaristas); dijo Fernández Huidobro: “El Estado en el socialismo será todo lo más pequeñito y descentralizado posible tendiendo a su disolución como lo que es y por lo que es: un mal menor (debido a nuestra propia incapacidad) que aceptamos a regañadientes para que no produzcamos daños mayores con nuestras por ahora y quién sabe por cuánto tiempo más, bestialidades esporádicas o permanentes. Nos encadenamos hasta tanto obtengamos uso de razón unilateral: exclusivamente para el bien. La descentralización será también una de las mayores garantías de la libertad y la democracia. Cuanto más corta y asidua sea la distancia entre los que tienen algún poder y quienes se lo han conferido, tanto mejor. Las sociedades anónimas, especialmente cuando los anónimos son los gobernantes, matan la libertad y generan parásitos que pronto se transforman en burócratas y que al final toman el poder. De ser posible, los gobernados deben conocer personalmente, y mucho, a sus representantes. No se descubrió hasta la fecha mejor antídoto contra la burocracia que la libertad. Ni mejor vacuna que la descentralización. Aun así estamos ante una plaga tan temible en el capitalismo como en las heroicas experiencias revolucionarias que intentaron ir al socialismo. Estas fueron derrotadas por la burocracia armada con sellos (muchas veces de abundante pólvora). Esa peste universal ha producido una imponente cantidad de reglamentos, códigos, normas, semáforos, reglas, multas, recargos, leyes, dictámenes, pasaportes, certificados, patentes, resoluciones, decretos, manuales, disposiciones y para todo ello y mucho más, una muy elaborada ideología; y una cultura. Hasta una propuesta ‘civilizatoria’ uno de cuyos pilares fue y es afirmar que ‘la panacea es el Estado’. Un credo en cuyo frontispicio, en vez de ‘laissez faire, laissez passer’ como dijo un francés, reza ‘laissez no faire, laissez no passer’, reforzado en su Código Penal con el: ‘prohibido hacer, prohibido pasar’ y en su Derecho laboral con el ‘yo hago como que te pago y vos hacés como que trabajás’ (como dijo un ruso). La idea de Revolución Socialista consiste en esos casos y entre otras brevedades en pasar a ser todos, alegremente y en masa, empleados del Estado. El ‘socialismo’ una gigantesca oficina pública que incluso, por la planificación central, será para colmo una SOLA oficina pública manejada por el Secretario General munido del as de bastos (palo que será ‘triunfo’) y espesas arboledas para sellos. Por eso el único antibiótico conocido a la fecha contra esa mala idea (también indegollable) y la plaga infinita de burócratas que genera fatalmente es la libertad. No conocemos otros pero estamos dispuestos a oír ofertas (gases paralizantes, venenos, glifosatos, lo que sea, con tal de que esta peste pare). Esa pésima idea conduce inexorablemente al capitalismo pasando antes por una etapa (a veces muy larga) en la que chupa sangre de todo lo que se mueva. Imparcialmente. Ocasionalmente incluso es peor: retrocede al feudalismo y aun al esclavismo. En todo caso la explotación del hombre por el hombre no sólo queda garantizada sino auspiciada y agravada. Es como alguien dijo: el camino más largo al capitalismo. Y tortuoso, debió agregar” (en La República, Montevideo, 03/05/2007).

Armar al pueblo

El socialismo del siglo XXI se estructura en base al poder ejercido por los ciudadanos directamente (como lo quiere hacer Venezuela a través de los Consejos Comunales y diversos Consejos de trabajadores, campesinos, mujeres, estudiantes, ancianos, etc.). Por definición es pacífico y pacificador. Pero nadie lo puede defender mejor que el propio pueblo armado; la experiencia de los países (supuestamente) socialistas de la Europa del siglo XX mostró que a pesar de la (aparente) formación ideológica prolongada, sus ejércitos permanecieron pasivos ante el desmantelamiento del sistema y la vuelta del capitalismo (quizá porque sus oficiales superiores se vieron beneficiados en el nuevo complejo industrial-militar, como ya lo eran en el anterior). Si se juzga que el hecho de que cada ciudadano guarde en casa su fusil puede propiciar la violencia, ese arsenal (y otros equipos livianos y semipesados) debería guardarse en depósitos localizados en cada barrio, para que el pueblo pueda hacer uso de ellos rápidamente sin tener que acudir/depender a/de los siempre insondables e inseguros cuarteles.

LAS GRANDES PREGUNTAS SOBRE LA VIDA Y LA MUERTE

Una última reflexión. La lucha por superar esta “prehistoria de la humanidad” y su cortejo de crímenes contra la humanidad y la naturaleza no humana que es el capitalismo, nos obnubila hasta tal punto que perdemos de vista el hecho de que la superación del capitalismo es, lejos de ser un fin en si mismo, un simple medio para que cada individuo pueda desarrollarse libre y multilateralmente. De esa expansión hacen parte las grandes cuestiones sobre la vida y la muerte, y sobre la posición del ser humano en el Universo. Por eso, y en la medida en que la edad y la reflexión avanzan, no podemos dejar de resaltar como una búsqueda poscapitalista legítima (que puede ser iniciada antes del fin de la “prehistoria”), aquella orientada hacia la asimilación al Todo universal del que somos una pequeña centella momentánea, como lo es el remolino pasajero que desaparece en el flujo del río al mínimo cambio de la corriente. De eso se trata, por ejemplo, en el “nirvana” budista; por su parte dice Heinrich Zimmer (“Filosofias da India”, Ed. Palas Athena, São Paulo, 1991; edición en inglés 1951): “Según la filosofía jaina el universo es un organismo vivo animado en todas sus partes por mónadas vitales que circulan a través de sus miembros y esferas; ese organismo jamás morirá ; nosotros – o sea las mónadas vitales que están contenidas en su interior y constituyen la propia sustancia del gran cuerpo imperecible- también somos eternos; ascendemos y descendemos pasando por varios estadios de ese ser, ora como humanos, ora como divinos, ora como animales; los cuerpos parecen nacer y morir, pero la cadena es continua, las transformaciones son interminables, y lo que hacemos es cambiar de un estado al siguiente”; y aclara: “…en el jainismo, la totalidad del universo, incluyendo incluso sus estratificaciones infrahumanas –animales y plantas que carecen de las facultades humanas del amor, la sabiduría y la espiritualidad, y también la materia inorgánica y los elementos mudos- está contenida en el divino organismo antropomórfico; ello concuerda con el objetivo primordial de la doctrina hindú de la perfección, transformación y redención, que incluye no sólo a los seres humanos sino también a todo lo que existe; aunque precipitados en la oscuridad, los animales e incluso los átomos buscan la salvación; siendo miembros de la hermandad cósmica de mónadas vitales, están destinados a recibir la enseñanza de los salvadores universales a fin de que, redimidos, alcancen la iluminación”.

BIBLIOGRAFÍA DEL AUTOR (LIBROS EN ESPAÑOL)

LÓPEZ VELASCO, Sirio (1996, 1997, 2000). Ética de la Liberación: Vol. I Oiko-
nomia, CEFIL, Campo Grande, Brasil, Vol. II Erótica–Pedagogía–Individuología,
Ed. CEFIL, Campo Grande, Brasil, Vol. III Política socioambiental ecomunitarista,
Ed. Edgraf, Rio Grande, Brasil.
LÓPEZ VELASCO, Sirio (2003) Ética para mis hijos y no iniciados, Ed. Anthropos,
Barcelona, España.
LÓPEZ VELASCO, Sirio (2007). Alias Roberto: diario ideológico de una generación,
Ed. Baltgráfica, Montevideo, Uruguay.

PARADIGMAS EMANCIPATORIOS EN EL SIGLO XXI: EL ECOMUNITARISMO

PARADIGMAS EMANCIPATORIOS EN EL SIGLO XXI: EL ECOMUNITARISMO
Prof. Dr. Sirio López Velasco (Universidade Federal do Rio Grande, Brasil -
lopesirio@hotmail.com)

INTRODUCCIÓN

Refiriéndose a la constitución de una sociedad planetaria capaz de subsistir en paz perpetua decía Kant (1798, p. 195): " Esperar que un producto de creación política tal como aquí lo pensamos se realice algún día, por remoto que sea, constituye un placentero sueño; pero el pensamiento de una aproximación a [él] con la convicción de que puede existir en tanto está regido por leyes morales, no sólo es deber del ciudadano, sino también del gobernante".
A pesar de la buena advertencia kantiana, quien conozca la realidad consolidada de la granja "Pé na Terra" ( en los alrededores de Novo Hamburgo y no lejos de Porto Alegre, en Brasil) habrá de percibir que mi propuesta ecomunitarista no es un simple sueño, aunque yo mismo la presente como un horizonte del cual probablemente la humanidad pueda a lo más aproximarse asintóticamente, sin jamás lograr alcanzarlo definitivamente. En materia de la relación entre utopía e historia, pues de eso se trata, considero que sólo la praxis humana es capaz de delimitar en cada momento lo posible, mas nunca está demás reafirmar, a modo de guía de la marcha, el slogan de 1968: "Seamos relistas, pidamos lo imposible". Y todo ello con el máximo rigor, cálculo, seriedad y tino táctico exigidos por una práctica de liberación que sabe que pone vidas en juego.
En la granja "Pé na Terra" veinte familias logran ya hace varios años vivir digna y solidariamente de 50 hectáreas mediante una produción agro-industrial ecológicamente sustentable (que incluye además de cultivos diferenciados la fabricación de pan y queso) en un sistema cooperativo que les ofrece habitación y alimentación gratuita; todas las decisiones importantes desde el punto de vista financiero y organizativo son tomadas en asamblea, y la renta familiar de 4 salários mínimos es destinada a equipar la casa y a gastos con educación, salud y diversión, porque las necesidades básicas de sobrevivencia están cubiertas por la cooperativa. Allí se festeja con fiesta comunitaria cada balance positivo que confirma con monotonía tranquila y alegre el éxito de la experiencia.
Mi propuesta ecomunitarista (que retoma, fundándola éticamente y completándola en las esferas comunicativa, ecológica, pedagógica y erótica la utopía marxiana del Comunismo) deriva de la aplicación de las tres normas de la Ética que deduje argumentativamente (con ayuda del operador que llamo "condicional") de la gramática profunda de la pregunta que instituye el universo ético-moral, a saber, "¿Qué debo hacer?", de la cual presupongo intentamos realizar ejecuciones "felices" (en el sentido de Austin 1962), ni más ni menos que como velamos por la gramaticalidad de nuestros actos de lenguaje en general.
En lo que sigue presentaré la deducción argumentativa de las normas éticas y resumiré diversas dimensiones de mi propuesta ecomunitarista, obviando, no obstante, la dimensión erótica (abordada en López Velasco 1997, Cap. I; ver la exposición para el gran público de toda la propuesta, en Sirio López Velasco, “Ética para mis hijos y no iniciados, Ed. Anthropos, Barcelona, 2003).

1. LA PRIMERA NORMA ÉTICA

La felicidad de la pregunta "¿Qué debo hacer?" está condicionada por la posibilidad que tengamos de escoger por lo menos entre dos alternativas de acción.
Ahora, escoger entre dos alternativas de acción supone libertad de decisión.
Así, la libertad de decisión es una condición referente a la posición del sujeto que realiza el acto de habla "¿ Qué debo hacer?" y hace parte de la gramática de ese acto.
Puedo por tanto, decir:
a) Yo tengo libertad de decisión es condición de yo puedo realizar más de una acción.
b) Yo puedo realizar más de una acción es condición de yo pregunto "¿Qué debo hacer?".
c) [ porque el operador de "condicional" respeta la propiedad de transitividad, o sea, porque la fórmula sentencial que sigue es una tautología: ((( p * q ) . ( q * r )) ® p * r ) ] yo tengo libertad de decisión es condición de yo pregunto " ¿ Qué debo hacer?''.
d) Yo quiero hacer la pregunta "¿ Qué debo hacer?" ( en una realización "feliz").
Y por ese procedimiento deduzco la primera norma de la ética que reza:

DEBO ASEGURAR MI LIBERTAD DE DECISIÓN PORQUE YO ASEGURO MI LIBERTAD DE DECISIÓN ES CONDICIÓN DE YO HAGO LA PREGUNTA "¿ QUÉ DEBO HACER?".

Esta norma es el fundamento ético de toda crítica a cualquier instancia de falta de libertad de decisión, particularmente cuando ella resulta de relaciones alienadas con los otros y/o conmigo mismo.
Esta norma es um principio ético lingüístico-trascendental ( porque es deducida mediante el operador de "condicional" de la gramática de la pregunta que instaura la Ética), y es tambiém un principio deontológico-normativo que opera como fundamento de la crítica y de la tentativa histórica de superación de la ausencia (y de la ilusión) de la libertad individual de decisión.
El individuo que acepta-quiere producir instancias felices de la pregunta "¿Qué debo hacer?" está implícitamente comprometido con el obligativo estipulado en la primera parte de la primera norma; si esta persona descubre más tarde que su libertad de decisión está limitada, entonces re-descubre en su dimensión histórica el obligativo que prescribe la lucha para superar tal limitación.
Ahora si intuimos negativamente la "libertad individual de decisión" como siendo aquella en la que el individuo actúa con independencia de toda interferencia ajena que no sea conocida y deliberadamente querida, nótase que, en función de la condición humana ( que es una condición social y de la que hacen parte las pulsiones inconscientes), podemos decir que talvez nunca una instancia de la pregunta "¿ Qué debo hacer?" será (plenamente) " feliz"; pero al mismo tiempo debemos constatar que esa pregunta es el "lugar" de la instauración-reafirmación de nuestra libertad individual de decisión y de la lucha por conseguirla. En especial, en el contexto capitalista actual, queda claro a la luz de múltiples constataciones que resulta equivocado acompañar a muchos pensadores y manuales de Filosofía que proclaman que "el hombre es libre"; la propia lucha de "liberación" presupone por su nombre que el ser humano no es libre; pero se fundamenta en la norma ética que acabamos de deducir y que prescribe y reabre a cada pregunta "¿ Qué debo hacer?" la obligación de bregar por tal libertad.

SEGUNDA NORMA DE LA ÉTICA

Ahora la cuestión es la siguiente: "Es ilimitada la libertad individual de decisión amparada por la primera norma de la ética?".
Inspirado en Karl-Otto Apel ( 1973) y en Oswald Ducrot ( 1972), propongo que la gramática del acto de "preguntar" incluye como condición de su "felicidad" los dos principios siguientes:
a) el individuo que formula una pregunta, cree que su interlocutor responderá a la misma diciendo lo que piensa ser lo verdadero o lo correcto;
b) el individuo que formula una pregunta asume con ese acto una actitud de búsqueda colectiva y consensual de lo verdadero o de lo correcto.
(Nótese que la violación de cualquiera de estos principios es posible, pero en esa ejecución la pregunta en cuestión, no será "feliz" ).
A estos principios agrego yo la exigencia de que cuando se realiza a nivel ético la pregunta "¿ Qué debo hacer?" la respuesta debe revestir la forma de un Casi-Razonamiento-Causal ( ver López Velasco 1996).
La aplicación del segundo principio a la pregunta "¿Qué debo hacer?" la descubrí en la siguiente experiencia concreta; en un ómnibus repleto una señora más que preguntar a su interlocutora, se preguntó angustiada qué debía hacer con un marido que le era reiteradamente infiel; para su sorpresa al cabo de pocos minutos todo el ómnibus estaba opinando, y en lás más diversas direcciones, sobre qué debería hacer.
Esa experiencia deja claro que cualquier individuo que formula (aunque sea por un gesto que la vehicula) la pregunta "¿ Qué debo hacer?" está abriendo por ese acto la puerta a la participación, en carácter de interlocutor válido, a cualquier persona que entienda la interrogación.
Incluso cuando solo en mi cama me pregunto sobre lo que debo hacer, sopeso eventuales opiniones ajenas (de familiares, amigos, enemigos, etc.).
De lo dicho se deduce la segunda norma de la Ética, que reza:

DEBO BUSCAR CONSENSUALMENTE UNA RESPUESTA A CADA INSTANCIA DE LA PREGUNTA "¿ QUÉ DEBO HACER?" PORQUE YO BUSCO CONSENSUALMENTE UNA RESPUESTA A CADA INSTANCIA DE LA PREGUNTA "¿ QUÉ DEBO HACER?" ES CONDICIÓN DE LA PREGUNTA "¿ QUÉ DEBO HACER?" ES FELIZ.

Esta norma traza los límites éticamente legítimos del ejercicio de la libertad individual de decisión amparado por la primera norma.
Pienso que las persoas que defienden el disenso contra el consenso están confundidas.
En primer lugar, llamo la atención hacia el hecho de que hacer una conferencia o escribir un artículo o un libro para defender la importancia del disenso es una prueba irrefutable de la búsqueda del consenso que es inmanente al discurso argumentativo, porque mediante esas manifestaciones lo que se pretende es crear consenso sobre la importancia del disenso. La oposición simple de "disenso contra consenso" en tales circunstancias es una "contradicción performativa" (para ser más fiel a la teoría a la que llegó Austin habría que llamarla "contradicción ilocucionaria") en la medida en que el contenido locucionario del acto lingüístico practicado se contrapone a la fuerza ilocucionaria argumentativa vehiculada por el mismo ( como sucedería si alguien ordenase "¡No me obedezcas!", porque lo propio de la orden es presuponer y comandar la obediencia).
Creo que consenso y disenso están en una relación donde uno se transforma en el otro, vale decir, en una relación dialéctica. Si busco el consenso es porque estoy en el disenso. Mas, especialmente en el caso de las normas éticas, el consenso es siempre provisorio y puede transformarse en disenso a cada instante, bastando para eso que venga a ser falseado argumentativamente el enunciado que da sustentación al obligativo que las integra. Así, las normas de la ética son históricas y la Historia está siempre abierta.
Ahora, volviendo a la segunda norma, hay que decir que ella confirma la primera en el sentido de que debemos luchar por una orden comunitaria, en la cual todas las personas sean lo más libres que sea posible en sus decisiones individuales consensualmente establecidas (y creadas y recreadas a cada instante mediante discusión argumentativa).

3. LA TERCERA NORMA DE LA ÉTICA

Austin dice que una regla de felicidad de los actos lingüísticos es la que estipula que debe existir, como instancia socialmente aceptada el procedimiento al que se apela en el acto de lenguaje de que se trate.
Sobre esa base pregunto: ¿Cuáles son las condiciones de existencia de la pregunta " ¿ Qué debo hacer?".
En primer lugar, debe existir el acto lingüístico de la pregunta.
Pero, a la luz de los actuales conocimientos científicos y de las reglas de felicidad elucidadas por Austin, para que exista tal acto, es necesaria la existencia del lenguaje humano. Éste a su vez apunta hacia la existencia del ser humano.
Ahora, ¿ qué caracteriza un ser como "humano" (si excluimos la dimensión del lenguaje)? Muchas respuestas han sido dadas a esa pregunta. Con Marx puedo responder: el trabajo (considerado como la particular interacción existente entre la parte de la Natureza que es el ser humano y el rssto de la misma, a través de la cual, y con profundas modificaciones para ambos, el primero está en situación histórica permanente de auto-producción).
El trabajo presupone la Naturaleza en sus tres componentes: el sujeto (el ser humano), el objeto y el instrumento, y los tres son seres naturales de forma directa o indirecta.
¿Pero acerca de cuál Naturaleza estamos hablando? La respuesta es: de una Naturaleza sana para el trabajo, que es una condición para la sobrevivencia del ser humano.
En este punto puedo proponer el siguiente argumento:
Premisa 1: La Naturaleza es sana desde el punto de vista productivo es condición de yo soy
un ser humano.
Premisa 2: Yo soy un ser humano es condición de yo hago la pregunta "¿Qué debo
hacer?"
Conclusión: La Naturaleza es sana desde el punto de vista productivo es condición de yo
hago la pregunta: "¿ Qué debo hacer?"

Y a ese razonamiento puedo asociar la forma: p * q ; q * r
------------------
p * r

( siendo "*" el símbolo del operador de "condicional", tal como lo propongo; López Velasco 1996, Cap. I) que es una forma lógicamente válida, porque, como sabemos, la fórmula sentencial que la representa es una tautología.
Así encontramos la tercera norma de la Ética:

DEBO PRESERVAR-REGENERAR UNA NATURALEZA SANA DESDE EL PUNTO DE VISTA PRODUCTIVO PORQUE YO PRESERVO-REGENERO UNA NATURALEZA SANA DESDE EL PUNTO DE VISTA PRODUCTIVO ES CONDICIÓN DE YO HAGO LA PREGUNTA "¿ QUÉ DEBO HACER?"

Quiero de inmediato advertir que, dado el carácter utilitarista de la visión que sobre la Naturaleza encierra ( incluyendo el ser humano), talvez esa norma no sea la última palabra de la ética en materia ecológico-medioambiental. Pero creo que ella es una base mínima a los efectos de disponer de un fundamento argumentativo para la tarea capital que significa la preservación-regeneración de la Naturaleza humana y no humana, acción integrante de la lucha por un orden ecomunitarista.

4. LA ÉTICA Y EL CONCEPTO DE "LIBERACIÓN"

Sobre la base de las tres normas de la Ética defino la Liberación como un proceso histórico de construcción de la libertad consensual de decisión acerca de nuestras vidas, a través de la discusión y de la lucha contra las instancias de dominación intersubjetiva y auto-represión alienada; proceso del cual hace parte la construcción de relaciones productivas y estéticas de carácter preservador-regenerador entre los seres humanos y el resto de la Naturaleza.

5. ECOMUNITARISMO

Llamo "Ecomunitarismo" al orden utópico poscapitalista (nunca alcanzable, pero indispensable horizonte histórico, guía de la acción) capaz de articularse en base a las tres normas de la Ética, y de mantenerse mediante la postura de seres humanos en actitud de liberación.
El ecomunitarismo, en su dimensión productivo-distributiva, comunicativa, ecológica,
pedagógica, política y erótica, retoma, actualizándola y completándola, la utopía marxiana del comunismo (ver López Velasco 1996, Cap. VIII ).

5.1 No-Trabajo, Género y necesidades humanas, ciencias y "orden" en el Ecomunitarismo

Si el "Trabajo" ejecutado-padecido en el capitalismo es actividad productiva alienada, por su modalidad clasista-asalariada, que, sometida al imperio de la "orden", es el tormento diario del que se huye como de la peste tan pronto como surge la oportunidad, el No-Trabajo al que apostamos en el ecomunitarismo es lo contrario de todo eso.
El No-trabajo es la instancia de expresión libre de las energías productivas en la cual las personas realizan alternadamente sus múltiples vocaciones. El tiempo diario y total de la faena será el mínimo posible, según lo exija la satisfacción de las necesidades comunitarias, y es de suponer que el mismo habrá de tender a cero (en especial gracias a los procesos de automación y la equitativa distribución de las labores. [Terminado ese lapso de tiempo, comienza el uso absolutamente libre, por decisión individual, de cada día y de la vida toda, para lo que se quiera, incluído el ocio].
En él el desarrollo universal de los individuos es universal no sólo porque cada individuo se desarrolla multifacéticamente a partir de sus vocaciones (respetadas las exigencias puestas por las normas éticas), sino también porque ese processo se realiza en y gracias a la interacción consciente existente entre cada individuo y el resto de los seres humanos a través del contacto de sus respectivas comunidades de vida.
Así se completa, en la negación de su actual existencia restricta porque no-consciente en el capitalismo, la aparición y perpetuación de individuos que producen su vida en interacción con el conjunto de los seres humanos. O sea, así se constituye el género humano como entidad real.
A partir del plano productivo local de cada comunidad y abarcando sistémicamente lo regional y lo planetario, se establece esa interacción universal consciente de los individuos.
Apoyados en ese plano y desbordándolo, se articula el conjunto de los intercambios individuales universales que no se caracterizan o no se caracterizan solamente como "productivos", por abarcar aspectos vinculados, por ejemplo, a la creación estética o a las relaciones de amistad.
Ambas dimensiones de esa interacción son ya hoy, desde el punto de vista técnico, perfectamente realizables, in situ y a distancia, en especial a través de los medios de transporte intercontinentales (cuyos actuales efectos contaminantes deberán ser eliminados), como por las redes electrónicas y "multimedia" de comunicación.
Aclaremos lo que catalogamos como "necesidades" puestas y resueltas por y en el desarrollo de los individuos universales.
A veces esta cuestión ha sido abordada en base a una supuesta diferencia existente entre "necesidades legítimas" y "necesidades artificiales" (o sea, "falsas necesidades") humanas.
Es evidente que la realidad del "consumismo capitalista" proporciona un cierto contenido pertinente a lo que parece designarse con las palabras "necesidades artificiales". (El mismo Marx hizo uso de expresiones parecidas al tratar de la dinámica de producción-distribución-consumo vigente en la sociedad capitalista). Mas, cuando se pretende profundizar el análisis, la diferencia establecida se revela problemática bajo dos aspectos: a) porque la "legitimidad" de ciertas necesidades a veces se interpreta, en oposición a lo "artificial", como siendo "natural", y, b) porque esa diferencia supone un fundamento ético a partir del cual pueda afirmar su pertinencia.
En relación al primer aspecto hay que notar que el ser humano es precisamente aquella parte de la naturaleza que a través de la cultura transforma su naturaleza; dicho de otro modo, la especie humana es la parte de la naturaleza que se encuentra, en y a través de su devenir histórico, en permanente estado de auto-producción. De ahí que hablar de una "necesidad natural", refiriéndose a los seres humanos sea incurrir en una equivocada visión inmovilista que contradice el carácter históricamente autopoiético de la especie humana; falsedad que se aproxima de un non-sens.
En lo referente al segundo punto, hago notar, además de la ausencia de todo fundamento ético explícito en Marx al aludir a la mencionada diferencia, que la cuestión de la "necesidad legítima" sólo puede ser encuadrada y resuelta a partir de las tres normas éticas trascendentalmente deducidas por nosotros anteriormente.
Ahora, obsérvese que las mismas no establecen una versión estática de cuales son las "necesidades" que caben en sus límites y, al hacerlo, cobran "legitimidad" ; al contrario, aquellas normas se comportan como fronteras flexibles en cuyo seno puede ser acogida como "necesidad legítima" toda carencia puesta por el desarrollo universal de los individuos que no transgrida la libre deliberación consensual con los otros y que no contraríe la preservación de una naturaleza sana desde el punto de vista productivo.
El entendimiento entre los seres humanos y el desarrollo de la tecnología ecológicamente sustentable son los mecanismos que en cada momento histórico habrán de marcar los límites de lo que cabe admitir como "necesidad legítima" a ser atendida por y en la vida ecomunitaria.
Ahora bien: ¿cómo conciliar las vocaciones diversas con el conjunto de necesidades comunitarias que deben ser satisfechas en cierto nivel ya alcanzado (y que nunca cesa de ser mejorado, si no cuantitativamente por lo menos cualitativamente) ?
La respuesta es : a través del acuerdo consensual de los productores libremente asociados que contraen y renuevan periódicamente su pacto de convivencia.
Una vez establecida la lista de necesidades y aquella de las disponibilidades vocacionales, el acuerdo comunitario de no-trabajo (establecido consensualmente y con todos los recursos computacionales necesarios) es el mecanismo de compatibilización entre ambas.
Ese acuerdo tanto en lo relativo al tipo como al tiempo rotativo de actividad, tiene por base la comunidad local (el distrito), pero se integra a los macro-acuerdos que abarcan sucesiva y sistémicamente espacios mayores, hasta culminar en el planeta entero (y más allá, en los lugares extraterrestres donde haya, provisoria o definitivamente, seres humanos residentes).
[Ese acuerdo planetario renovado periódicamente viene a sustituir la actual división mundial del trabajo generada de forma a-consensual y aleatoriamente a través de las Bolsas que se alternan para operar las 24 horas del día].
Para resolver el problema de las necesidades a las que no corresponden vocaciones dos son los caminos: la distribución equitativa de la carga indeseada mediante faena rotativa y la invención, mediante tecnología ecológicamente sustentable, de modalidades productivas que prescindan de la participación humana.
Nótese que si las ciencias éticamente fundamentadas ( y si es preciso auto-censuradas) y con responsabilidad ecológica son un pilar del No-Trabajo, como se puede imaginar a la luz de lo que ya fue dicho, el cultivo de las ciencias no será en el ecomunitarismo asunto de una "comunidad científica" como la existente en el capitalismo; es ahora una entre otras de las diversas actividades que una persona puede desarrollar en alternancia temporal con vistas a su libre expansión multilateral. Así se resuelve la unilateralización, que es sinónimo de pobreza humana, de los actuales científicos, al tiempo que se acorta la distancia, por disolución de la actual comunidad compartimentada en el tejido social, entre los practicantes y los no practicantes de actividades caracterizadas como científicas, siendo que estos últimos, sobre la base de una instrucción generalizada, tienden a desaparecer.
La dinámica "acuerdista" aquí descripta supone la eliminación de la "orden" del universo productivo (y social en general) y su sustitución por Casi-Razonamientos-Causales (CRC) que establecen las obligaciones asumidas y operan en un contexto donde todo cargo de coordinación-fiscalización es electivo y rotativo.
Ante la supuesta transgresión de lo consensualmente establecido por parte de alguno de los participantes, el CRC de "segundo grado" con que lo interpela un "partner" (sea este o no detentor de algún cargo de coordinación-fiscalización) o el conjunto de los "partners" tiene la siguiente forma : " (Debes) procede(r) de la forma 'y' porque 'z' fue lo acordado".
El interpelado, en función de la gramática de los CRC, aceptará el obligativo que da inicio al CRC de segundo grado si asume como verdadero el enunciado "z".
Si no lo considera verdadero entonces habrá que recurrir a instancias que puedan resolver la duda, por ejemplo al testimonio de otros participantes y/o documentos que revelen los términos de lo acordado previamente.
De ese recurso resultan dos finales posibles : o es confirmada la veracidad del enunciado "z" y el transgresor queda sujeto al obligativo que aquel enunciado justifica, o el enunciado "z" resulta falseado y queda derogado el obligativo en cuestión, al tiempo que se concluye que la supuesta transgresión no tuvo lugar.
[Al que le parezca engorroso este procedimiento le recuerdo que el mismo ya funciona cotidianamente en las "reglas" establecidas en los juegos de niños por los propios participantes).
En lo que respecta a la división comunitaria del producto y los servicios del No-Trabajo, el ecomunitarismo se ajusta al lema "De cada uno según su capacidad, a cada uno según su necesidad" (recordando que ésta última está sometida al tamiz de las tres normas éticas).
Una vez obtenidos los productos y servicios comunitariamente, su distribución también se hará comunitariamente. Un acuerdo semejante al "pacto de producción" establece el "pacto de distribución", que es cronológicamente anterior al primero en la medida en que lo orienta en cantidad y calidad.
El salario y el dinero han desaparecido de la historia humana y las necesidades individuales (a través de la familia, en la forma de ésta que venga a subsistir, o directamente) son satisfechas a partir del "fondo económico comunitario".


5.2 Ecomunitarismo, ecología, pedagogía ambiental y erótica.

Basado en la tercera norma de la ética [ Debo preservar-regenerar una naturaleza sana desde el punto de vista productivo porque yo preservo-regenero una naturaleza sana desde el punto de vista productivo es condición de Yo hago la pregunta ' ¿Qué debo hacer ? ' ] el comportamiento ecomunitarista respecto de la naturaleza no-humana tendrá un carácter preservador-regenerador.
En términos concretos eso significa que la producción ecomunitarista reposa al máximo sobre recursos renovables, de forma a economizar lo más posible los recursos no-renovables, adaptándose al principio de las "Cinco R" que prescribe la reflexión, rechazo, reducción, reutilización y reciclaje de los residuos, y preocupada por evitar la contaminación, admitiéndola provisoriamente sólo cuando es reversible.
Esa conducta será tema fundamental de la educación problematizadora que en las instancias formales, no-formales e informales, habrá de caracterizar el panorama cultural-educativo del ecomunitarismo.
La teoría de tal educación se encuentra en Paulo Freire (1970, Cap. II), donde la práctica pedagógica que él llamo "problematizadora" (contrapuesta a la "bancaria", cómplice de la dominación), puede resumirse, incorporando mi perspectiva ética, en el siguiente modelo sistémico cualitativo:
ã « ã
ä ã
æ å
â
donde ã representa a cada uno de los sujetos en la interacción pedagógico-dialógica que hace parte del proceso de “conscientización” y â representa al referente, o sea, el "objeto" a propósito del cual los primeros están construyendo conocimiento. Nótese que dicho referente no se limita a la clase de los objetos físicos, pudiendo ser tambiém, por exemplo, como “objeto” de conocimiento, el tipo de relaciones que unen-desunen a los sujetos en cuestión y aquél que éstos tienen con la naturaleza que los cerca.
Ese conocimiento a propósito del referente no será más que la serie de los consensos a los cuales los sujetos dialogantes pueden llegar sobre la base del ejercicio de la libertad individual de convicción y postura, que se enriquece con el develamiento crítico progresivo del referente. [Y cuando se dice “progresivo” no se entienda tal característica como siendo sinónimo de una acumulación sumatoria no-contradictoria, sino como proceso sometido a crisis de renovación, incluso de los fundamentos, como las descritas por Thomas Kuhn ( Kuhn, 1962)].
Ahora bien, Freire situó la construcción del conocimiento al interior de la “praxis “, que él definió como “ a reflexão e ação dos homens sobre o mundo para transformá-lo". Por tanto, como la relación al referente no es solamente teórica, sino también práctico-transformadora, resulta que no sólo se transforman las opiniones de los sujetos acerca del referente, sino que también cambia el propio referente.
Y el cambio del referente no dejará de influenciar a los sujetos cognoscentes y a sus sucesores, al interior de una interación de tipo “sistémico”, pero histórica. [De ahí la flecha doble que en el modelo arriba citado parte tanto de los sujetos rumbo al referente, como de este último hacia los sujetos].
Sobre esa base se abre la perspectiva de superar la visión "utilitarista" presente en la tercera norma de la Ética, para, en el marco del desarrollo multifacético de los individuos, incentivarse y posibilitarse el re-encuentro lúdico-estético de los seres humanos con toda la naturaleza.
Ese cambio, fundamentado en la tercera norma ecológica, pero que abre una perspectiva que la supera solamente es posible en el contexto del ecomunitarismo, donde la naturaleza no-humana ha sido des-privatizada y el ser humano ha superado la alienación en relación a sí mismo y en relación a los otros seres humanos.
En el campo de la erótica destacamos que la primera norma de la ética ampara el autoerotismo de la masturbación, que debe ser desculpabilizada (en particular en la fase de maduración sexual de la pubertad y la adolescencia, pero también en la fase adulta, en situaciones ocasionales), superándose así las conductas alienadas de auto-represión y represión que causan grandes y duraderos traumas. La segunda norma ampara por igual tanto a las parejas homosexuales como a las heterosexuales, pues lo que la ética exige es el consenso en el placer compartido, sin importar el sexo de los participantes. No obstante, esa misma norma condena la relación sexual con cualquier sujeto que transitoria o durablemente esté incapacitado para ejercer la libertad de decisión exigida por la primera norma (tal es el caso de los niños, los animales y las personas bajo efecto de drogas o del alcohol consumido en cantidad excesiva). La tercera norma, reforzando la segunda y la primera, ampara toda conducta que, querida por los participantes, redunde en su bienestar (y por ende en su salud física y mental). La primera norma ampara la decisión de no procrear y por tanto los métodos anticonceptivos, bastando la opción de uno de los participantes para legitimarlos. Por último nótese que la ética no ampara el aborto, pues tal práctica significa retirar del futuro adulto que es el feto, la libertad de decisión que le reserva la primera norma para opinar sobre su existencia o no existencia. (De manera menos rigurosa aquí me mueve el siguiente razonamiento: porque no me agrada la idea de que pudieran haber prescindido de mi existencia sin consultarme, no me siento con derecho de quitarle la existencia a un ser humano que aún es incapaz de opinar; nótese que el debate sobre “cuando empieza la vida” para autorizar el aborto está superado por la descripción del genoma humano, que determina, ya a partir de la fecundación, el carácter humano del nuevo ser).

5.4 Ecomunitarismo ciencias: ¿queremos todo lo que podemos?
La ciencia y la tecnología son instrumentos fundamentales de aquello que podemos hacer, también en perspectiva ecomunitarista. Pero, ¿debemos querer hacer todo aquello que nos permiten hacer la ciencia y la tecnología? Los desastres y las amenazas socioambientales vinculadas a ciertas investigaciones y realizaciones científico-tecnológicas han llevado al ecofeminismo a declarar que la ciencia es mecanismo opresor-devastador de mujeres y niños (en especial en el Tercer Mundo) y de la naturaleza no humana. Así Mies y Shiva (1997) sostienen que la ciencia occidental se apoya en las relaciones de violencia patriarcal (que cobran forma en las relaciones capitalistas y colonialistas); según ellas las mayores víctimas de la ciencia son las mujeres y niños del hemisferio Sur y la naturaleza no humana. Tal sería el resultado de las oposiciones binarias patriarcales-capitalistas hombre/mujer, hombre/naturaleza, industrial/indígena, norte/sur, en un abordaje en el que la búsqueda de una “verdad universalizada” se asienta en la explotación de la tríade mujer-naturaleza-Tercer Mundo. Si consideramos que el método de investigación-acción expuesto por Mies y Shiva es de sumo interés, para complementar la propuesta problematizadora de Freire (que sin embargo ellas interpretan mal, al considerar en una óptica sicologista y no dialéctica, que el desvelamiento crítico de la realidad antecede a su transformación emancipatoria), divergimos de la crítica a la “verdad universalizada” realizada por ambas. Creemos que Karl-Otto Apel (1973) mostró de forma convincente que tres normas éticas sustentan implícitamente a los enunciados científicos, a saber, decir lo que pensamos que es verdadero (en el sentido de la verdad por correspondencia a los hechos, en sentido aristotélico), renunciar al egoísmo en la búsqueda consensual de tal verdad, y aceptar a cualquier ser humano como un compañero legítimo en esa búsqueda. (Obviamente, no consideramos que esa triple exigencia ética se realiza en el día a día de alienación, violencia y manipulación que es el capitalismo, pero ello no borra la triple exigencia ética que se oculta tras cada enunciado, exigencia que debemos postular realizable en el ecomunitarismo). Así nos sumamos a Apel y no a la lectura simplista del supuesto violentismo machista atribuido por Mies a la ciencia. Al mismo tiempo, y apoyándonos en la Teoría de los Actos de Habla desarrollados por Austin (1962) sostenemos que hace parte de cualquier enunciado (también científico), que es dirigido siempre a por lo menos un interlocutor real o potencial, el intento de convencer a ese interlocutor (en acción perlocucionaria, dijo Austin) de la corrección de nuestro punto de vista. Ahora, esa convicción de corrección presupone y abriga la postulación de una verdad universalizable. (Por eso tenían razón Sócrates y los sofistas, pues si el primero insistía en la búsqueda de la verdad única, los segundos llamaron nuestra atención sobre el irrenunciable componente perlocucionario del discurso). Ahora bien, según la segunda norma de Apel y según nuestra segunda norma, esa dinámica abriga la posibilidad de ser convencido por el interlocutor y cambiar nuestra postura, lo que, otra vez, confirma la apuesta en una verdad universalizable. La prueba palpable de eso es el hecho de que Mies y Shiva escriben artículos y libros, materializando su intención de que sus interlocutores accedan a la única verdad en el asunto debatido (de la que ellas pretenden ser las voceras), por ejemplo, que la ciencia es sinónimo de violenta opresión machista. Contra esa visión sostenemos que la afirmación de Mies de que “la ciencia y la tecnología actuales son ciencia y tecnología completamente militares” es de un simplismo generalizante inaceptable. Por su parte Shiva sostiene que a la ciencia, que es patriarcal-masculina se le opone un “principio femenino” que incluye tanto a la mujer como a la “naturaleza”, a los pueblos indígenas y al Tercer Mundo, y esa autora llega a decir que en las sociedades pre-modernas centradas en la mujer, la actitud cognitiva y práctica fue de respeto para con la naturaleza (Mies y Shiva 1997, Cap. VIII). Hacemos nuestras las palabras de las feministas Maxine Molineux y Deborah Lynn (1994, p. 21), cuando ponderan que “toda esa explicación se funda en una visión romántica de las culturas pre-ilustradas, pre-coloniales y pre-modernas que se basaban supuestamente en el ‘principio femenino’ y en un orden natural concebido como esencialmente bueno”, por lo que “ una historia compleja se convierte en universal y homogénea”, y donde la apuesta a un futuro que supere las dominaciones típicas del capitalismo se confunde con el deseo de volver a un pasado idealizado.
Ahora bien, creo que Mies ha planteado bien una cuestión decisiva en la relación entre ética y ciencia al abordar los “límites de la investigación”. Dice Mies: “Puesto que el paradigma científico está basado en el dogma de que el afán científico no conoce límites, genera una búsqueda orientada a ampliar cada vez más los conocimientos abstractos. No se permite ninguna interferencia moral en el proceso de investigación. Los científicos, por tanto, no pueden dar respuestas por si mismos a los problemas éticos” (Mies y Shiva 1997, Cap. III). Aquí tocamos el difícil problema de la autocensura ética de la investigación científica y del uso de la ciencia. Nuestra primer norma ética (referente a la libertad individual de decisión) parece garantizar la ausencia de límites en la investigación. Pero nótese que esa norma puede y debe ser completada por las otras dos, y éstas, o en función de la ausencia de consenso, o en función de eventuales perjuicios a la preservación-regenearción de una naturaleza humana y/o no humana saludable, pueden perfectamente amparar la determinación de poner límites a la pesquisa. Y es importante resaltar que se trata aquí de autocensura ética inmanente, y no de cualquier censura exógena (como lo son las de corte religioso, como la que afectó a Galileo, o ideológico, como la impuesta por Lyssenko a la genética soviética). Tal autocensura es posible, necesaria y realizable en el marco de los Casi-Razonamientos Causales que son las normas éticas, que es el de las pautas de conductas establecidas, derogadas y renovadas mediante argumentaciones. Siendo así las cosas, es obvio que los límites impuestos por la autocensura ética de la ciencia son mutables históricamente según el estado de lo que juzgamos verdadero y debido; (y no olvidemos que en el ecomunitarismo postulamos que todos los seres humanos son desde la niñez practicantes de ciencia, puesto que se ha disuelto en la rotación de las tareas la “comunidad científica” estanque existente en el capitalismo). Así pues, en perspectiva ecomunitarista resulta claro que en materia de lo posible mediante la ciencia y la tecnología, las tres normas éticas nos dicen que no debemos querer todo lo que podemos, pues precisamente esas normas marcan los límites (históricamente mutables) de lo que debemos y no debemos querer.

5.5 Prácticas políticas rumbo al Ecomunitarismo : Historia y Utopía.

¿Cuál es el perfil de las prácticas que conforman el camino orientado por el horizonte ecomunitarista?
Para responder a esta pregunta me permito algumas observaciones conjecturales basadas en nuestra reciente experiencia histórica.
Creo que, si la fundamentación ética del proceso de liberación que apunta hacia el ecomunitarismo se apoya en la crítica del capitalismo, y en especial en la situación alienada de los asalariados en ese régimen social, no por ello la lucha de liberación puede definirse como una lucha de clases donde el papel de vanguardia está predeterminado y le corresponde a la clase obrera.
Ya se ha demostrado que la clase obrera, entendida como compuesta por los trabajadores industriales con contrato por tiempo indeterminado y comparada con lo que era a principios del siglo XX, ha disminuido cuantitativamente y se ha transformado cualitativamente, como resultado de incorporaciones tecnológicas y organizativas al proceso productivo.
Además las organizaciones sindicales supuestamente representativas de esta clase transformada han visto mermar constantemente su número de adherentes, al mismo tiempo en que restringían cada vez más sus reivindicaciones a aspectos inherentes a la relación laboral asalariada vigente en el capitalismo ( en busca de mejoras que no afectan esa relación como tal, y por eso no salen del marco del capitalismo) y se han mostrado una y otra vez omisas en relación a la problemática ecológica, defendiendo con la misma miopía de capitalistas y gobernantes, la supuesta prioridad del "empleo" ante el "medio ambiente", omitiendo el debate sobre la necesaria combinación de ambos en una sociedad sustentable desde el punto de vista socio-ambiental; en ese contexto, aún el tema nuevo del "asedio sexual" dentro de la empresa no ha sido vinculado, como lo propone, por ejemplo, el ecofeminismo, a una discusión general sobre el tipo y la legitimidad de las relaciones humanas afectivas, pedagógicas, productivas y comunicativas vigentes en el capitalismo en general (incluyendo el universo empresarial), en especial las que rigen entre ambos sexos, y entre los seres humanos y el resto de la naturaleza ( sobre esto ver mi "Erótica", in López Velasco 1997, Cap. I).
A su vez, la gran mayoría de las organizaciones políticas supuestamente representativas de la clase obrera transformada han seguido el camino de las organizaciones sindicales, uniéndose de hecho, cuando no también de palabra al capitalismo reinante ( y reinante con más fuerza después que, derrotado en Europa el llamado "socialismo real", el capitalismo es presentado por sus corifeos como "el fin de la Historia").
En las organizaciones políticas supuestamente representativas de la clase obrera que no han abdicado de sus ímpetus superadores del capitalismo, lo que se observa es una conducta marcada por un vacío de propuestas en lo que concierne al régimen deseado, cuando no una simple y simplista nostalgia y adhesión del/al "socialismo real" [ régimen que, como, si no bastase la falta de perspicacia filosófica de los que así lo bautizaron (olvidando que ya el viejo Hegel decía que "todo lo que es real es digno de perecer"), no resolvió en la práctica ni la cuestión de la progresiva realización consensual de la libertad de individuos en proceso de universalización, ni la cuestión de la reconciliación con el resto de la naturaleza a través de una conducta ecológica de preservación y regeneración de la misma].
Estas constataciones son suficientes para aventurar la opinión de que la marcha histórica rumbo al ecomunitarismo no puede ser pensada como una lucha de conquista y/o recuperación del "socialismo real" teniendo a su cabeza a la "clase obrera", y a la cabeza de ésta a "sus organizaciones representativas", sindicales y/o políticas.
A la luz de la crítica éticamente fundamentada del capitalismo aquí antes desarrollada, y sobre cuyo telón de fondo se dibuja como alternativa el ecomunitarismo, esa marcha aparece como parte y producto de un proceso de "conscientização" (en el sentido de Paulo Freire; 1968) teniendo como protagonistas principales a los asalariados y excluidos del trabajo en general en el capitalismo (no se olvide que en el 2001 la OIT registraba mil millones de desempleados y subempleados en el mundo habitado por 6 mil millones de personas, de las que por lo menos la mitad no estaban en la faja etaria de la población económicamente activa), pero incorporando también a todo ser humano que sea capaz de entender y compartir con su praxis el alcance de aquella crítica.
Ahora, ¿qué formas organizativas habrán de darse esas multitudes ?
Creo que la organización sindical y político-partidaria todavía tienen su lugar en la historia desde que su discurso cotidiano, además de velar por las reformas y conquistas puntuales tácticas legítimamente defendidas, apunte siempre hacia el objetivo poscapitalista perseguido, a saber, el ecomunitarismo, y desde que su funcionamiento interno esté marcado por la práctica democrática de las decisiones consensuales (siempre que posible en ejercicios de democracia directa) tomadas en base a la transparencia de las informaciones y, como parte de la "conscientización" en curso, los cargos directivos sean rotativos, evitando la profesionalización de los dirigentes en su función de tales.
Pero junto con y además de tales organizaciones piramidales, habrán de tener cada vez más fuerza aquellas que congregan a seres humanos en contextos "extra-produtivos", preocupados con las cuestiones de la calidad socio-ambiental de vida, a comenzarr por su local de residencia. El restablecimiento de una vecindad solidaria y la acción en organizaciones no-gubernamentales, atentas a la mejora de la calidad de vida en el barrio y el distrito, son tareas de primera importancia en lo referente al cambio de las relaciones interhumanas y a las de los seres humanos con el resto de la naturaleza.
La educación formal y los medios de comunicación son dos espacios fundamentales que la crítica ecomunitarista al capitalismo no puede abandonar en ninguna circunstancia, peleando por ocupar y/o crear el máximo de espacios posibles (en especial en las instancias de formación de profesores y en la radio y la TV). Las nuevas posibilidades tecnológicas en materia de comunicación hacen posible la abertura de brechas en la muralla que los grandes medios de comunicación (en especial la televisión, el gran "aparato ideológico" del capitalismo actual, como podría decir Louis Althusser; ver Althusser 1969) construyen diariamente alrededor del capitalismo, restableciendo el diálogo cotidiano con el colega, el vecino, y aún el desconocido. Las "sesiones sin televisión" en el barrio dedicadas a la discusión y al disfrute conjunto de la vida, la radio y la TV comunitarias ( sumadas a los espacios institucionales o individuales que se pueda ocupar en los grandes medios de comunicación de masas), así como la conexión oportuna vía electrónica, teléfono, fax y carta, y el incesante diálogo cara-a-cara, son instrumentos de la acción política ecomunitarista en el área de la comunicación.
En la educación formal el gran desafío pasa por la práctica de la "pedagogía problematizadora" freireana, a través de la cual profesor y alumno construyen y renuevan a partir de sus vivencias su lectura crítica del capitalismo y su inserción transformadora en el proceso de liberación. En ese terreno el espacio clave es el de los centros de formación de profesores, pues a través de la formación problematizadora de los mismos se hace posible la multiplicación de la acción problematizadora a escala ampliada, en la medida en que se alcanza así al conjunto de sus futuros alumnos (que son millares a lo largo de una vida de docente).
Ese conjunto de espacios y acciones define el perfil de la marea ecomunitarista capaz de sumergir al capitalismo en el pasado de la historia (o, como dijo Marx, de la prehistoria humana).

6. ECOMUNITARISMO Y GLOBALIZACIÓN SOLIDARIA

En el tercer volumen de "Ética de la Liberación" (2000) discuto la política socio-ambiental ecomunitarista. En ese contexto afirmo que el Ecomunitarismo tiene la dimensión planetaria de una globalización solidaria, lo que me lleva (aprovechando ideas de Fabio Giovannini, 1993) a marcar diferencias con un enfoque presente en varias de las actuales tendencias "verdes", el llamado "biorregionalismo", y a hacer precisiones al más conocido de los slóganes verdes, aquél que pregona "Pensar globalmente, actuar localmente".
Siguiendo el resumen hecho por Giovannini ( Giovannini 1993, p. 70), podemos decir que el Biorregionalismo consiste básicamente en las siguientes posturas :
a) Tenemos que vivir según las características de la región donde habitamos; o sea, vivir usando de modo ecológicamente sustentable los recursos de la biorregión en la cual se habita.
b) El uso de los recursos biorregionales debe ser sustentable, minimizado (mediante la reducción de insumos y residuos, cuyo reciclaje debe ser generalizado), practicando la protección conservacionista de la naturaleza y la agricultura orgánica.
c) El núcleo político de la biorregión es la comunidad, siendo ella la que debe administrar la tierra mediante la práctica de una democracia participativa en la cual el momento de ejercer el voto es sólo un momento y no la totalidad del ejercicio democrático.

Giovannini llama la atención sobre el hecho de que esta concepción puede llevar al aislamiento de "comunidades incomunicadas"; por otro lado ella no permite visualizar una solución para la cuestión de justicia atinente a la diferencia posible entre biorregiones pobres y ricas; también abre la brecha para que, en nombre de la biorregionalidad, la ecología se convierta en una modalidad más de un "funcionalismo sistémico luhmanniano" ( que considera "reaccionario" pues el enfoque de Niklas Luhmann está "totalmente orientado a conservar poderes e intereses existentes, en primer lugar, el poder de la empresa capitalista"); por último, el biorregionalismo resulta inquietante por reabrir la puerta a una naturalización de las cuestiones sociales humanas, cuando se sabe que este punto de vista, al pregonar que la vida política y social de los hombres debería imitar el mundo natural, "puede legitimar violencias, racismos, discriminaciones, darwinismos sociales y autoritarismos". (Idem).
Por mi parte quiero destacar que esta última prevención de Giovannini, así como las tres anteriores, requieren, para ganar legitimidad argumentativa, una fundamentación ética, que este autor no nos proporciona. Ahora bien, es precisamente esa fundamentación la que ofrece el paradigma ético que propongo; en especial, todas las objeciones de Giovannini quedan cubiertas por las dos primeras normas por mi deducidas.
Ahora, como ya lo he dicho, la aplicación de las tres normas éticas permite que, por primera vez, el "género humano" quede constituido como entidad real (dejando de ser meramente una categoría lógico-lingüístico-biológica). Esto significa que, en base a la libertad de decisión garantizada por la primer norma, mas con las restricciones que aportan las otras dos ( en lo referente al ejercicio consensual de tal libertad y a la actitud de preservación-regeneración de la naturaleza), la apuesta ecomunitarista logra superar las carencias aislacionistas y de justicia relacional, así como los peligros de legitimar opresiones en nombre de un sistemismo a-histórico, detectados por Giovannini en el biorregionalismo.
Como dije antes, el Ecomunitarismo propone que las comunidades de vida se integren en una gran red, partiendo de lo local, para cubrir el planeta entero; mas esa articulación pasa por los "servicios" mutuos (que, en forma de reciprocidad solidaria gratuita, puede asumir la forma de un "potlach" planetario) prestados entre ellas, en una relación de co-administración de las cosas que impide que cualquiera de ellas se erija como opresora de cualquier otra. Como esa relación resulta de consensos argumentativamente establecidos, sucede que cualquier abordaje-organización sistémica pasa por el tamiz de la Historia que los seres humanos construyen en la medida en que se auto-producen, y que, por ser tal, resulta, aún cuando haya "funcionalidad sistémica", de la libre decisión, siempre renovable, de cada individuo y de cada comunidad.
Como dije alguna vez, lo que se propone el Ecomunitarismo es algo así como una "ONU de las comunidades", en la cual todos los mecanismos de opresión militar, asimetría comunicativa y explotación económica existentes en la actual ONU, seam suprimidos en la fraternidad planetaria. [Esto supone, entre otras cosas, la construcción de pactos consensuales renovables de alcance planetario, que vengan a sustituir, organizados como Cuasi-Razonamientos-Causales (cfr. López Velasco 1996) el actual Derecho Positivo, que a nivel de la ONU se constituye en gran parte como expresión del "derecho del más fuerte"].
En este contexto, si es verdad que debemos "Pensar globalmente y actuar localmente", no es menos verdad que debemos también "Pensar localmente y actuar globalmente", y aún "Pensar globalmente y actuar globalmente". Porque algunas cuestiones locales solamente son solubles cuando la acción global tenga éxito (como sucede con el combate al aumento del agujero de la capa de ozono, que afectando con más intensidad la extremidad sur del continente americano, solamente es superable si a nivel mundial son tomadas medidas para la reducción de las emisiones que originan tal agujero). Por otro lado, la disminución del "efecto invernadero" que a todos amenaza en el planeta, solamente será alcanzable si acciones globales consiguen disminuir las emisiones causadoras del fenómeno.


7. EL PENSAMIENTO-ACCIÓN EMANCIPATORIOS EN A. LATINA Y LA EXPERIENCIA DE LAS NUEVAS FORMAS DE ACCIÓN

Creo que la honestidad intelectual y la sabiduría elemental nos ponen por delante la tarea de realizar un inédito balance de la interacción entre filosofía (pensamiento) de liberación y acciones emancipatorias en América Latina. Aunque más no sea porque no podemos embarcarnos (y, lo que es peor, embarcar a muchas otras vidas) en una praxis que sistemáticamente asume entusiasmos pasajeros y luego deja en silencio los fracasos (totales o parciales) cosechados. Así hemos visto desfilar en el último medio siglo los entusiasmos por la Revolución Cubana, el Perú de Velazco Alvarado, el Panamá de Torrijos, el Chile de Allende, la Nicaragua sandinista; y hoy ha llegado la vez de la Venezuela bolivariana. En esos años no faltó ni siquiera un filósofo de la liberación que dijera que la Nicaragua sandinista realizaba su filosofía; y hoy habría que preguntarle: ¿qué pasó con la revolución sandinista y... con su filosofía?; creo, dicho sea de paso, y así se lo dije fraternalmente a Alejandro Serrano Caldera en el 2002, que los propios intelectuales y revolucionarios nicaragüenses aún nos están debiendo ese balance, que podría ayudarnos muchísimo a todos los latinoamericanos. Esperemos que la Venezuela bolivariana de hoy no sea un miembro más de esa lista de entusiasmos y olvidos.
Por mi parte quiero señalar una modesta experiencia personal de pensamiento-acción que, fundándose en la ética argumentativa y en la teoría pedagógica que hemos resumido antes, intenta combinar la acción académica y ciudadana, incorporando docentes, dicentes y vecinos (organizados o no en instancias no-gubernamentales, como ONG’s ambientalistas, sindicatos o asociaciones de barrio); así hemos desarrollado actividades (ver López Velasco 2000 y 2003b) que, entre otras cosas, a) permiten que vecinos de barrios pobres se auto-organicen para obtener de las autoridades y de su sudor las mejoras indispensables en su calidad de vida (en la áreas de vivienda, urbanismo, luz, agua, educación, salud y transporte), b) que escuelas hagan el relevamiento de la problemática socioambiental del barrio en el que están insertadas, a partir del cual maestros y alumnos desarrollan acciones de educación ambiental que incluyen actos ciudadanos de reivindicación ante las autoridades e implementación de mejoras a partir del esfuerzo propio, c) acciones de estudiantes y ambientalistas que permiten crear y defender una ley de preservación ambiental de ecosistemas costeros frágiles (resistiendo a la voracidad capitalista), y, d) auxiliar a una comunidad de pescadores artesanales perjudicados por un accidente ambiental en el que los tiburones-contaminadores deben pagar los platos rotos (y las medidas para evitar que lo mismo pueda volver a producirse).
Esas experiencias son parte de la emergencia de la nueva acción en redes que van de lo local a lo global y que hoy alcanza al planeta entero, como lo demuestra la propia existencia del Foro Social Mundial (cuya eficiencia en materia de acciones combinadas habrá que tratar de mejorar). Esa forma de acción reúne las siguientes características (de Lima 2005): a) reunión libre de personas a partir de una convergencia de valores y objetivos, b) cada integrante mantiene su autonomía de pensamiento-acción y es libre de entrar/salir a/de la red, c) cada integrante sólo hace parte de la red en la medida en que participa efectivamente de ella, d) cada integrante es co-responsable por la acción de la red, e) las decisiones no obedecen a un poder central sino que se toman de abajo hacia arriba y de forma descentralizada, f) la comunicación es horizontal y libre entre los integrantes de la red, y en los temas que ella así lo decida por consenso, también hacia afuera de la misma, g) la red admite sin restricciones la creación en su interior de sub-redes por tipo o modalidad de acción, h) la red no admite jefes fijos sino líderes provisorios-rotativos, i) la red se auto-reproduce, ampliándose o transformándose sin trabas; cada nudo, al establecer una conexión nueva, ayuda a esa conducta autopoiética, j) la red se orienta por el principio de solidaridad entre sus miembros y hacia afuera.
Las redes demuestran hoy que la actividad “política” es mayor que la política partidaria, recobrando su sentido griego de ‘organización de la ciudad-estado a manos del conjunto de los ciudadanos’. Esa acción en red tiene a veces a ONG’s como protagonistas, y otras veces a conjuntos semi-organizados. En esa última categoría vale recordar a los millones de ciudadanos que salieron a las calles de España para oponerse al envío de tropas a Iraq, que fueron los mismos que, autoconvocándose mediante sus teléfonos móviles, determinaron la inesperada derrota del Partido Popular del hasta entonces Presidente de Gobierno, José Maria Aznar, cuando, después de los atentados del 11 de marzo de 2004 en Madrid, juzgaron con lucidez, a pesar del profundo dolor del momento, que el envío de tropas determinado por Aznar contra la voluntad del 90% de los españoles (como lo habían revelado en su momento los sondeos) había sido la causa primera de la masacre. De forma parecida, centenas de miles de italianos, entendiendo que Berlusconi, además de controlar el poder ejecutivo (en su condición de Primer Ministro), el Legislativo (gracias a su base partidaria de sustentación), la TV (por ser dueño de las mayores redes privadas, de las que vendió la mayoría de acciones recién en 2005, y controlando también a partir del gobierno la emisora estatal, la RAI), caminaba a pasos largos hacia la neutralización del Poder Judicial (a través de la ley que había logrado aprobar en primera instancia según la cual el Primer Ministro en ejercicio no podría ser objeto de acciones judiciales durante su mandato), protagonizaron varias veces en 2003 y 2004 las acciones que les dieron el nombre de “girotondi” (en el Brasil se les llama “abrazos simbólicos” a edificios o lugares). Esas acciones son catalogadas por Marcelo Expósito (2003) como “desobediencia social”, de la que nos da como ejemplo la manifestación de Praga del 26/09/2000 en la que unas 15.000 personas se juntaron para protestar contra el encuentro anual del FMI y del Banco Mundial, en tres alegres cortejos identificados por colores (azul, rosado y amarillo), para luego “abrazar’ el local del evento (a pesar de la advertencia de la policía de que la protesta era ilegal), lo que provocó el fin anticipado del mismo; como sabemos otras manifestaciones similares, más o menos pacíficas, han acompañado a cada una de dichas reuniones, dejando a los protagonistas de las mismas cada vez más acomplejados ante la prensa y la opinión ciudadana (ante quienes está quedando cada vez más claro que esos personajes rezan no el “in God we trust”, sino el prosaico y biocida “in Gold we trust”).Ahora bien, tanto las acciones de los “girotondi” como otras descritas por Expósito son de corta duración e intermitentes, y, también, si son ricas en su contenido de protesta, son igualmente débiles en su dimensión propositiva. Una y otra deficiencia no hacen parte de la educación ambiental ciudadana que propongo en perspectiva ecomunitarista, que se presenta como una modalidad de política emancipatoria permanente (de crítica y de cambio socioambiental orientados por el horizonte utópico del ecomunitarismo).